Universidad Pontificia – Salamanca

El texto base de este trabajo, leído en la semana XXXIII de Estudios Trinitarios (octubre 1998), situaba la figura de Jesús en el contexto del diálogo inter-cultural e inter-religioso de este tiempo, comparando al Cristo de la Iglesia con las figuras salvadoras o iluminadoras de las grandes religiones del oriente. He pensado que aquella reflexión debe ser profundizada analizando de manera más concreta el evangelio. Por eso he decidido presentar para las Actas de aquella semana este nuevo texto, de carácter más bíblico-teológico, partiendo del evangelio de Mt, cuyos cuatro primeros capítulos he querido comentar en perspectiva de universalidad, en diálogo con las religiones y culturas de nuestro tiempo. He escogido este evangelio porque esos capítulos (1. Nacimiento mesiánico; 2. Apertura misionera; 3. Diálogo con Dios; 4. Riesgo diabólico) ofrecen uno de los esquemas cristológicos más fecundos de todos los tiempos.

Ofrezco mi reflexión siguiendo el mismo texto de Mt. No adelanto conclusiones, pues el texto de Mt sigue y yo me he detenido en Mt 4, pero pienso que he podido trazar un camino a partir del evangelio. Como he indicado ya, mi texto tiene cuatro partes, que corresponden a los cuatro primeros capítulos de Mt, con una breve introducción y una más breve nota conclusiva.

A principios de este siglo, reaccionando contra el dogmatismo antiguo de la tradición escolar, R. Bultmann afirmaba que los cristianos sólo podían descubrir o elaborar una cristología subjetiva, de tipo existencial, confesando los beneficios personales que Jesús les había ofrecido. Mediado el siglo, desarrolló O. Cullmann una cristología objetiva, pero de carácter funcional, no ontológico, interpretando a Jesús en claves de historia de la salvación. Casi a finales de siglo ha escrito J. Moingt un largo trabajo intentando recrear la tradición cristológica, pero en línea narrativa, no ontológica.

Esos autores han supuesto que el tiempo de la cristología ontológica ha pasado: los evangelios no han querido definir el ser de Cristo, sino su influjo en nuestras vidas (Bultmann), dentro de un proceso de historia de la salvación (Cullmann), que podemos narrar, no demostrar (Moingt). Sus trabajos nos siguen ayudando a comprender el NT. Pero pienso que ellos pueden y deben completarse en perspectiva de apertura universal del evangelio: Cristo aparece de nuevo como Alguien a quien debemos sentir y contar, más que demostrar; él forma parte de una historia que nosotros compartimos con los pueblos de la tierra.

Con cierta frecuencia hemos pensado que el proyecto y camino de Jesús puede ofrecerse de manera casi impositiva a los diversos pueblos de la tierra: tenemos la verdad universal, debemos lograr que los demás entiendan; sólo nuestra visión de la historia es salvadora, los demás deben aceptarla… Así hemos pensado muchas veces, desarrollando una especie de cristología colonialista, que se cree capacitada a expandir (casi a imponer) su valor sobre la tierra.

Queremos pasar de una cristología de la verdad ontológica y de la plenitud o imposición histórica, a una cristología dialogal y/o ecuménica, pero sin caer en la pura individualidad existencial (peligro de Bultmann), ni en el riesgo de la banalización (entender el evangelio como un pequeño relato intrascendente, junto a miles de otros simples y pequeños relatos). Este es, a mi juicio, el reto y novedad de la cristología: ella puede y debe elaborarse en forma misionera, pero no de adoctrinamiento o conquista religioso/cultural, sino de apertura dialogal y comunión con las restantes tradiciones sagradas de la humanidad.

No se trata de rechazar sin más la tradición onto-lógica, sino de acoger y expandir el más hondo logos del evangelio en diá-logo con las otras formas de cultura y vida de la tierra. La cristología aparece de esa forma como una parte integrante del diálogo humano. Los cristianos no han reflexionado sobre el Cristo por puro afán de pensamiento, sino por exigencia misionera: para ofrecer por él y en él, una palabra de discipulado (encuentro con Dios, encuentro humano) a todos los pueblos de la tierra, como pide Mt 28,16-20.

Para terminar su libro con ese mandato de envío y diálogo misionero universal, Mt recreó la tradición en momentos de ruptura y crisis como los actuales, re-interpretando la tradición de una iglesia judeo-cristiana que corría el riesgo de cerrarse en sí misma, encerrando a Jesús en la ley particular (¿ontológica?) de la propia nación sagrada. A fin de superar la crisis de particularismo nacional judío y actualizar la herencia de Jesús, en formas significativas, Mt tuvo que expandir el evangelio en clave misionera, como principio de salvación universal gratuita, no impositiva ni uniformadora.

También nosotros, cristianos occidentales, herederos de una tradición muy centrada en conceptos ontológicos e instituciones sacrales neonacionalistas, debemos entender y extender el evangelio en claves dialogales, para no acabar encerrados en nuestros discursos particulares de nacionalismo occidental o pequeño catolicismo. Ciertamente, nuestra apertura cristológica está condicionada por los signos de los tiempos, pero ella brota de la misma raíz del evangelio.

Para ser fiel al mensaje y vida de Jesús, superando el riesgo de un particularismo nacional judío, Mt elaboró una cristología que pudiera dialogar con todos los humanos. También nosotros queremos exponer el evangelio de tal forma que se abra a todas las culturas de la tierra, desde el mismo fondo humano de Dios, hecho evangelio (= Dios con nosotros, Cf. Mt 1,23), elaborando una cristología narrativa, misionera, eclesial.

Mt ha escrito su evangelio al final de una larga disputa entre partidarios de una integración de la Iglesia dentro del judaísmo y partidarios de una apertura universal. Unos y otros tenían razones. Unos y otros expresaban elementos del auténtico evangelio. Pues bien, Mt ha valorado sus posturas, re-elaborando a partir de ellas la experiencia fundante de Jesús (cuya historia vuelve a contar), para mostrar que el mismo evangelio conduce a los creyentes a la montaña de la Pascua (Mt 28,16-20) donde se inicia el camino de apertura universal a la Iglesia.

Para trazar la historia de Jesús, desde el nacimiento (Mt 1,2) hasta la Pascua (Mt 28), Mt ha utilizado dos fuentes básicas: el relato de Mc (centrado en la historia mesiánica de Jesús, muerto y resucitado) y la colección de dichos (fuente Q), que recoge de manera memorable el mensaje de Jesús, actualizado, al parecer, por «cristianos» galileos. Por eso es un testigo de las tradiciones anteriores de la Iglesia. Pero, al mismo tiempo, como buen escriba de los tiempos mesiánicos (Mt 13,52), Mt ha querido recrearlas desde la perspectiva universal del servicio a los pobres (Mt 25,31-46), que vincula a todos los humanos en el Cristo.

Es evidente que Mt no ha resuelto todos los problemas que la tradición le planteaba. Es claro que no ha podido responder a todas las preguntas que la historia posterior puede plantearle. Pero ha ofrecido un camino ejemplar de cristología misionera, que nos permite dialogar con todos los humanos, en clave de acogida mutua y de búsqueda común, no impositiva. Su verdadero Cristo (que aparece como misionero universal en 28,16-20) no actúa en los grandes triunfadores del sistema, ni en las instituciones «verdaderas» y autosuficientes de la misma Iglesia sacramental, deseosa de mostrar su verdad entre los pueblos. Paradójicamente, el más hondo Cristo de Mt se revela en aquellos que no saber ni siquiera que son cristianos: en los hambrientos de paz, en los que vagan sin patria humana, en los expulsados de todos los sistemas (Mt 25, 31-46). Según eso, los misioneros de Jesús no van sin más llevando al Cristo (como portadores privilegiados de su verdad colonialista), sino que a encontrarle a lo largo y ancho de la tierra, en los creyentes de las otras religiones, en los sufrientes de todos los lugares, para dialogar con ellos, haciendo así un camino compartido.

Por todo eso, he querido volver a Mt, elaborando a partir de su texto un proyecto cristológico: quiero pasar del mesías judío (o del Cristo encerrado en una iglesia o institución particular de la cristiandad dominante) al mesías universal, capaz de abrir un camino de diálogo en el momento actual de la historia. Con la ayuda de Mt he trazado la figura de Cristo ante el tercer milenio. Por eso, he debido situarme en el lugar donde concluyen y se funden (sin mezclarse nunca del todo) el horizonte de Mt y nuestro propio horizonte cultural, a finales del s. XX. Casi dos milenios nos separan del tiempo en que Mt redactó su texto. Todo parece hoy distinto de aquello que había en su tiempo. Sin embargo, la preocupación de fondo es semejante: que se abra el evangelio como evangelio (buena nueva de comunión universal) y no como imposición de un grupo a todos los humanos.

Mt ha elaborado su texto partiendo de su propia fuente narrativa (Mt 1-2) y de los relatos anteriores de Mc y Q (Mt 3-4), para exponer de esa manera la raíz israelita y la apertura universal de Cristo. También nosotros partimos de textos anteriores, aceptando la base tradicional de la Iglesia (con sus leyes «ontológicas», en la línea del antiguo judeo-cristianismo), pero, al mismo tiempo, queremos recrear la apertura misionera del evangelio, que interpretamos como levadura y/o principio de diálogo salvador para el conjunto de la humanidad.

Desde este fondo evocamos los elementos cristológicos fundamentales de Mt 1, comenzando por el libro familiar de Jesús, precisando después el sentido de su genealogía, para detenernos en la presencia del Espíritu en María y en la palabra del Ángel a José. Significativamente, la misma presencia del Espíritu en María (que es mujer como humanidad materna) hará que José supere el nivel de una Palabra intra-judía, poniéndose al servicio de la salvación universal. Leído de esta forma, el mismo libro del origen de Jesús, que empieza situándonos a nivel de judaísmo particular, se abre y nos abre al plano de la presencia de Dios en el conjunto de lo humano.

La historia de estas mujeres irregulares nos sitúa en el centro de la humanidad, en el ancho lugar de las situaciones «irregulares» de los diversos pueblos de la tierra, que un judaísmo nacional tendía a tomar como impuros o menos capacitados para recibir la elección de Dios. Por medio de ellas, Mt nos dice que el Espíritu de Dios actúa a través de caminos que, en perspectiva israelita, pueden parecer irregulares; los pueblos de la tierra aparecen así inscritos en el mesianismo de Jesús. Contra posibles purismos posteriores de una Iglesia o teología empeñadas en mantener la nueva identidad y pureza cristiana, éstas mujeres expresan la apertura universal del evangelio de Jesús, para todas las naciones.

De todas formas, la genealogía no resuelve por sí misma el problema de Jesús: ella no basta para ofrecernos una comprensión definitiva de su vida y obra. Mt ha introducido en este contexto la tradición más honda del surgimiento virginal que servirá precisamente para romper el esquema genealógico (nacional) del judaísmo, situándonos en el ancho espacio de la presencia y acción de Dios dentro de lo humano.

Los tres aspectos se encuentran vinculados: la presencia directa de Dios, expresada por la acción del Espíritu Santo en María, supera el nivel de paternidad humana (israelita, masculina) de José. Naciendo de María virgen, Jesús desborda el patriarcalismo legal en que se mueve la genealogía anterior de los varones, abriéndose a la universalidad de lo humano. Por eso, debemos afirmar que el origen de Jesús resulta legalmente irregular. Por medio de José, Jesús será asumido en la familia israelita, pero no por sangre, sino por obediencia a Dios y decisión creyente, en la línea de aquello que Pablo ha llamado la descendencia según la promesa, y no según la carne (Rom 9,8). Siendo judío (como muestra su genealogía anterior de varones y su misión dirigida al pueblo de la alianza: Cf. 1,21), Jesús viene a presentarse desde ahora como más que un simple judío, como nuevo ser humano.

Hemos dicho ya que, según la visión israelita, el origen conforma a una persona. Es lógico que Mt quiere expresar la novedad de Jesús presentando el sentido más profundo de su origen. Para ello ha proyectado sobre su concepción aquellos dos momentos que Pablo separaba en Rom 1,3-4 (Hijo de David según la carne, Hijo de Dios por la resurrección). Según Mt 1,18-25, Jesús nace al mismo tiempo como Hijo de David israelita (por José) e Hijo de Dios universal (por la acción del Espíritu en María). Desde ese fondo podemos evocar su genealogía completa, destacando tres momentos:

(i) María, su madre, estaba encinta por obra del Espíritu Santo (1,18). No se dice cómo ha sido, no tiene que decirse, aunque por todo el contexto sabemos que la acción maternal de Dios sobrepasa el nivel legal-patriarcal de los varones, para inscribirse en el plano más hondo de la maternidad humana, representada por María. Conforme a Lc 1,26-38, María dialoga con Dios, en palabra de fidelidad y colaboración personal. Mt ha preferido dejar la función de María en un rico silencio apofático. ¿Cómo explicar la acción de Dios en nuestra historia? ¿cómo decir lo que es más hondo que todas las palabras? En el origen de la vida hay un silencio superior, que no es ausencia de voz sino lugar donde toda voz se funda y recibe su sentido. Este es el nivel del mito, que ha de entenderse no como irracionalidad, sino como proto-racionalidad: origen y fuente de donde brotan todas las palabras. El ser humano no «inventa» su vida, ni logra encerrarla por leyes patriarcales, pues la fuente de la vida es el Espíritu de Dios, que se expresa ahora de forma ejemplar por medio de María.

(ii) Su padre humano (José, hijo de David: 1,20) ha de acoger ese misterio en fe, superando el patriarcalismo genealógico y convirtiéndose al Espíritu de Dios que actúa por María, pues el nacimiento y obra de Jesús desborda el nivel de esperanza nacional, apareciendo como misterio de fe, por encima de los datos legales y biológicos. La ley judía ha regulado de forma minuciosa (alguien diría obsesiva) la identidad patriarcal de los varones, que quieren asegurar con toda fuerza su poder (su propiedad) sobre los hijos, imponiendo así una serie de normas muy minuciosas sobre la sexualidad (sangre menstrual, pureza…) de las mujeres. José supera ese nivel, apareciendo así como creyente que acoge la obra de Dios y no como patriarca que define y regula con su acción la realidad (la vida humana). Entendido así, el relato de la concepción por el Espíritu nos sitúa ante el misterio de la creatividad supra/histórica e histórica de Dios, que, siendo fuente de vida primigenia/eterna se ha expresado, de forma ejemplar y para siempre, en el signo maternal de María, dentro de la historia.

(iii) Espíritu Santo. Por medio de la mujer/María y superando el nivel del patriarcalismo legal de José, viene a expresarse la creatividad del Espíritu de Dios (1,18.20), anticipando el despliegue posterior del evangelio: el bautismo en el Espíritu (3,17), el envío final en nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu (28,16-20). Por nacer del Espíritu de Dios (no de la ley humana), Jesús será mesías universal. De esa forma, su misma biografía humana (nacimiento, decurso vital, muerte/Pascua) son signo y presencia del Espíritu divino, revelación humana de Dios sobre la tierra. Pues bien, el Espíritu no sustituye a María/madre, sino que actúa por ella. Tampoco niega o destruye la función de José, sino que le sitúa en el lugar de la palabra y receptividad creyente: debe acoger a María, aceptando a Jesús como hijo, dentro de la estructura de la ley israelita. José es por tanto el primer creyente explícito, el primero que acepta la presencia y acción del Espíritu de Dios, por medio de María.

Al llegar a este plano (del Emmanuel) pasamos de la cristología de José (que acoge y nombra al niño) a la cristología universal de la Iglesia, expresada por la cita reflexiva de 1,22-23: el mismo autor del evangelio reflexiona, desde la base de la Escritura israelita y resume todo lo anterior presentando a Jesús como Emmanuel y abriendo de esa forma un arco (o puente) que se cerrará al final del evangelio: sólo este Dios-con-nosotros podrá decir sobre el monto de la Pascua Yo-estaré-con-ustedes (con misioneros y pueblos humanos) hasta el final de los tiempos (28,16-29).

La cristología expresa la presencia divina en el nosotros de la comunidad y el evangelio de Mt traza un camino que lleva de la madre con niño y del padre legal hacia la comunidad fraterna donde el Cristo se expresa plenamente. La tarea de Jesús consistirá en suscitar esa fraternidad mesiánica fundada en el don del Padre y el amor del evangelio: «Pero ustedes no se dejen llamar Rabí; porque uno es su Maestro y todos ustedes son hermanos. Y no llamen a nadie Padre de ustedes sobre el mundo, porque uno es su Padre, el de los cielos…» (Mt 23,8-9). Sólo podemos entender a Mt en la medida en que, partiendo de María y José, recorremos su camino de fraternidad, desde el sermón de la montaña. Este no es un tema teórico, propio del logos helenista (no se trata de pensar sin más), ni de organización eclesial o experiencia de misterio (no se trata de construir una nueva comunidad o pueblo de seguidores de Jesús), sino un tema de búsqueda y experiencia fraterna de vida: allí donde los humanos aprendan a compartir en amor mutuo, conforme al camino de Jesús y a su mensaje (sermón de la montaña) sabrán que es Emmanuel, Dios con nosotros.

De esa forma se distinguen y completan los dos tipos de cristología y misión que han definido el comienzo de la Iglesia: una centrípeta (los gentiles vienen a adorar al Dios israelita, revelado en su mesías) y otra centrífuga (los enviados del Cristo pascual salen a ofrecer a todas las direcciones su visión del discipulado). La primera tradición (Mt 2) es más judía y puede entenderse como principio del evangelio. La segunda (Mt 28,16-20) es más pascual, expresando mejor la novedad cristiana. Entre ambas se extiende el evangelio, que ahora interpretamos como relato de transformación cristológica y misionera. Ambos modelos resultan paradójicos:

Jesús ha muerto en Jerusalén, pero allí sólo ha dejado la tumba vacía: no ha instituido una autoridad central, ni unos escribas que avalen y confirmen la buena interpretación mesiánica de su vida y mensaje. El principio de la cristología de Mt es la montaña de Pascua en Galilea, una capital que no puede encontrarse en los mapas, «cabeza» sin templo, ni funcionarios sacrales. La autoridad de Jesús Mesías está en sus misioneros (estoy con ustedes hasta el fin de los tiempos: 28,20.

Mt elabora una cristología del camino misionero. Por eso irá mostrando, a partir del relato de los magos, que buscan al Rey de los judíos, la expansión del mensaje y vida de Jesús a todas las naciones para ofrecerles el discipulado. Este Jesús pascual no quiere adoctrinar a los humanos, ni imponer sobre la tierra unos esquemas culturales o sacrales. De manera sorprendente, sus testigos van sin libros (no llevan unas normas escritas de conducta, aunque se inspiran en la experiencia israelita). Van sin una lengua sagrada, sin tablas de leyes y preceptos. Simplemente llevan la experiencia de la Pascua, que les capacita para entender la vida de Jesús, revelación de Dios y fuente de amor para todos los humanos.

El misionero de Mt 28,16-20 no quiere ganar a los demás para una Iglesia grande o triunfadora, consiguiendo así nuevos «cristianos», bien socializados en claves de administración eclesial. Jesús ha proclamado el reino y sus discípulos ofrecen su camino a todos los humanos; no quieren que los pueblos gentiles se conviertan e inscriban en la iglesia verdadera (conforme a una dialéctica de grupo, de buenos y malos, de dominio espiritual y social de los que tienen razón), sino, al contrario, quieren servir a los pueblos, ofreciéndoles una experiencia de plenitud y unos caminos de comunicación evangélica que les permitan reasumir y recrear sus propias creencias y formas de vida. La misión de los enviados de Jesús no quiere fundar una posible iglesia dominante, sino servir a los pueblos. Los que aceptan el camino de Jesús no se bautizan para así formar un pueblo que al fin tiene la vida y verdad sobre la tierra, sino para volverse plenamente humanos, cada uno en su propia cultura y religión básica, en el nombre del Padre, Hijo y Espíritu Santo, según el mensaje y vida de Jesús.

4. Misión universal e Hijo de Dios nazareo.

Al final del relato de los magos ha incluido Mt dos citas cristológicas que enmarcan su más honda intención teológica, definiendo el origen y sentido de Jesús.

Estos títulos definen a Jesús: es Hijo a quien Dios llama de Egipto para realizar su acción; es Nazareo, lleno de experiencia de Dios, voluntario al servicio de su obra. Lógicamente, de ahora en adelante, Mt irá contando la vida/mensaje de ese Hijo de Dios Nazareo, que aparecerá al final como portador de salvación (Cf. 1,21: Jesús) y Dios con nosotros (Cf. 1,23: Emmanuel) para todos los pueblos de la tierra. Los temas básicos de la cristología se encuentran ya anunciados, pero Jesús debe asumirlos y realizarlos en su vida.

Sólo cuando haya recorrido su camino adulto, que se Inicia ahora en Galilea (como nazareo) y culmina en Jerusalén (como crucificado Cf. 28,5), Jesús podrá mostrarse en su verdad como auténtico mesías de Israel (se llama Jesús-Cristo, salvador de su pueblo: 1,21) y portador de la gracia de Dios (del Padre, Hijo y Espíritu Santo) para todas las naciones (Cf. 28,16-20). De ese forma han terminado vinculándose en Mt despliegue cristológico y envío misionero: sólo al culminar su camino mesiánico, tras entregar su vida en favor de los humanos, Jesús ha podido elevarse sobre la montaña de la salvación universal (Cf. 4,8; 28,16), para enviar a sus discípulos a todos los espacios y tiempos de la historia, no para imponer un tipo de organización religiosa, sino para ofrecer (a cada uno en su lugar y pueblo) una misma fraternidad salvadora.

Desde este fondo ha de entenderse el sentido (=misterio) misionero de la cristología. Afirmar que Jesús es Hijo de Dios o ser divino, declarar incluso que tiene la naturaleza de Dios Padre (como dice Nicea), acabaría siendo un dato secundario o no cristiano, si lo separamos de la historia mesiánico/pascual de Jesús y de la oferta misionera de su Iglesia. Lo que define al cristianismo es la confesión de Jesús como aquel que posee (ha recibido por la entrega de su vida) todo «poder» en cielo y tierra, de tal modo que puede enviar a sus discípulos al mundo en tarea salvadora, no para imponer una verdad, sino para iniciar un camino de fraternidad, abierto a todas las naciones. Por eso, la confesión cristológica resulta inseparable de la misión universal cristiana.

La cristología tiene, por tanto, una estructura y forma misionera, de tal modo que en ella se vinculan pensamiento y praxis, lo que Jesús es (ha vivido) y lo que hace a través de sus discípulos. Una confesión cristológica conceptual o sacralista, independiente de la apertura misionera es contraria al evangelio. Por eso, en lenguaje de 0. Cullmann, evocado al principio de estas reflexiones, afirmamos que la cristología ontológica (o dogmática, en sentido clásico) resulta inseparable de la funcional. Pero añadimos que la cristología es ante todo misionera: sólo puede llamarse Hijo de Dios o Señor aquel que sigue ofreciendo un mensaje salvador a todas las naciones.

El mensaje universal de Jesús se identifica con su vida mesiánica. Por eso, la cristología de Mt es misionera siendo biográfica, recreando (desde la aportación del Q y su propia experiencia teológica) los momentos básicos del despliegue de Jesús que ofrece Mc. Ciertamente, Mt no ha escrito una «vida» de Jesús en sentido moderno, pero su obra es un bios, en sentido clásico (helenista), pues describe los elementos fundamentales de su despliegue humano y de su apertura misionera:

En el lugar donde confluyen y se implican biografía mesiánica y misión universal del Hijo de Dios se ha situado Mt, planteando y resolviendo un tema que Pablo no había destacado (no sintió la necesidad de narrar el bios de Jesús) y que Mc sólo había evocado de un modo inicial (su bios carece de nacimiento y culminación pascual explícita). Sólo Mt (y en perspectiva convergente Lc) ha ofrecido una visión biográfica y misionera del misterio de Jesús. Es normal que su texto haya venido a convertirse en esquema general para la comprensión del NT.

La cristología clásica ha relacionado vida temporal de Jesús (su breve historia humana) y hondura eterna de Hijo de Dios, destacando así su preexistencia. Pues bien, pensamos que resulta más urgente relacionar la vida humana particular de Jesús con su apertura universal, es decir, con la aportación que ofrece a todos los humanos. Eso significa no sólo que Jesús puede abrirse como salvación a todos los humanos, sin destruir sus valores culturales y sociales (como saben Mt 28, 26-30 y 25,31-46), sino que él ya se encuentra presente como Cristo en el conjunto de los pueblos. ;'

Así lo vieron los antiguos Padres de la Iglesia al afirmar con 1Cor 10,4 que Cristo mismo iba actuando en las teofanías de la historia israelita. Así lo vieron esos mismos Padres, al llamarle logos spermatikos o palabra seminal que está latente en la cultura de los pueblos. Para que su vida particular pueda abrirse de forma universal y él aparezca como aquel donde se vinculan todos los humanos, en discipulado y gratuidad, es necesario que en ella se integren de algún modo todas las vidas humanas.

Este es el tema clave de la cristología: relación entre individualidad histórica de Jesús y universalidad humana. La misión de Jesús ya no se puede interpretar en clave de conquista o sustitución de cultos y culturas anteriores, sino de diálogo, de manera que reconozcamos la presencia de Jesús (Hijo del humano) no sólo en los «pobres» (hambrientos, sedientos, exilados) del mundo (Cf. 25,31-46), sino en los creyentes de las varias religiones. La misión cristiana cobra en este fondo una nueva hondura eclesiológica y cristológica. Más que enseñar a los demás lo que han de hacer (para imponerles nuestra religión «más alta») debemos aprender a dialogar con ellos, desde el Cristo universal. Se abre así un camino religioso apenas recorrido. Lo inició Mt, debemos seguirlo nosotros, si creemos de verdad en su evangelio, no como imposición religiosa sobre el mundo, sino como servicio fraterno.

Desde este fondo ha de entenderse en Mt la promesa de Juan, cuando afirmaba que Jesús los bautizará con Espíritu Santo (y fuego: Cf. 3,11l). Veinte siglos de tendencia al ritualismo nos han hecho entender este pasaje en forma sacramental (aquí se anunciaría la institución del bautismo) o carismática (se prometería la efusión entusiasta del Espíritu de Dios, como en Pentecostés: Cf. Hch 2). Pues bien, Mt desconoce (o no destaca) la experiencia carismática emocional, de forma que el bautismo en el Espíritu Santo no puede interpretarse en ese plano. Posiblemente, al fondo del mandato de 28,16-20 (bautizándoles en el Nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu) haya una alusión al bautismo sacramental de la Iglesia, como la tradición posterior ha interpretado. Pero el sentido primero de ese nuevo bautismo pascual (universal) de Jesús no es ritualista (cosa que todos admiten), ni siquiera sacramental, en sentido estricto, sino teológico y antropológico, es decir, integral.

Bautizar significa «introducir en». Juan podía introducir a sus penitentes en el agua del Jordán, en signo penitencial de esperanza de liberación. Culminado su camino, desde la montaña (no río) de la Pascua, Jesús ofrece a los suyos la experiencia y vida del Padre, el Hijo y el Espíritu, para que puedan expandirla y compartirla a todos los humanos. Es evidente que Espíritu (Trinidad) y agua sacramental no se oponen, como dirá de forma programática Jn 3,5 (superando quizá el riesgo de un bautismo espiritualista sin agua). Pero debemos añadir que, tomado estrictamente, el pasaje final de Mt 28,19 no exige (o no supone en primer lugar) el bautismo en agua.

Hemos estado quizá muy influidos por una cristología sacramentalista, que define como cristianos a quienes cumplen el rito del agua o un determinado tipo de normas externas. Hemos identificado demasiado fácilmente la cristología (y el cristianismo) con un orden o esquema de creencias, muy vinculadas a la cultura de Occidente. Pues bien, el bautismo de Jesús (de tipo trinitario) nos sitúa ante una gracia y tarea más honda: bautizar (introducir vitalmente) a los pueblos en el misterio de gracia que forman el Padre, Hijo Jesús y Espíritu Santo.

Desde ese fondo queremos volver a la experiencia post-bautismal de Jesús (3,16-17). Ha realizado el rito de Juan (que puede y debe compararse a los ritos de los penitentes o devotos que se siguen bañando en el Jordán o el Ganges), ha salido del agua (3,13-15). Ahora y sólo ahora ha vivido el rito personal de su transformación por el Espíritu y su encuentro con el Padre. Él podrá realizar la obra de Dios y bautizar a los humanos con Espíritu Santo y Fuego Salvador (es decir, en el Nombre del Padre, Hijo y Espíritu) y no con puro viento/fuego de juicio, porque él mismo ha recibido el Espíritu del Alto, escuchando la voz del Padre Dios que le engendra (=constituye) como Hijo.

Este escena (recreada por la Iglesia en clave pascual) constituye la definición más honda de la identidad de Jesús, el comienzo de su obra mesiánica. Este es el nuevo comienzo de su biografía, que reasume y explicita lo anterior: Mt 3,16-17 (que reasume el material básico de Mc 1,9-11) pertenece, por un lado, al tiempo de la vida y misión salvadora de Jesús, pero, al mismo tiempo, nos sitúa en un nivel de Pascua: los cristianos de Mt 28,16-20 deben ofrecer a todas las naciones la riqueza fundante del Padre, el Hijo y el Espíritu, tal como lo indica esta escena del Bautismo de Jesús.

Aquí hallamos una fuerte disonancia significativa. La palabra del Bautista nos hace temblar ante la venida del huracán -Fuego, que azota y destruye lo que existe, pero lo que desciende desde el cielo (desde Dios) es más bien como paloma, que se posa en Jesús, indicando así que ha pasado el tiempo del juicio o diluvio. Jesús no ha quedado detenido en el bautismo (vinculado al huracán/Fuego del juicio), sIno que saliendo del agua (3,16), ha recibido el Espíritu de vida (en forma de paloma), para escuchar después a la Palabra de Dios. Este orden aparecía ya en Gen 1, 2ss y Mt 1 18-25 : primero Dios, luego Palabra.

La paloma de Noé volvió la primera vez al arca de inmediato, pues no había vida sobre el mundo cubierto por las aguas; luego se detuvo todo un día y volvió con una rama de olivo, indicando que la vida triunfaba sobre la muerte; a la tercera vez no volvió, quedándose a cantar la paz sobre una tierra liberada (Gen 8,8-12). Pues bien, tras este nuevo diluvio de juicio y destrucción que Juan ha proclamado, cuando Jesús sale del agua del bautismo y/o penitencia (=diluvio), desciende sobre él la paloma de Dios, su Espíritu de vida, no para quedarse un rato y marcharse después, sino para permanecer con él. La presencia (Espíritu) de Dios es signo de nueva y definitiva creación.

Jesús ha recibido en plenitud el Espíritu divino, de tal forma que tiene al mismo tiempo naturaleza de Dios (ha sido habitado, enriquecido, por ella) y naturaleza humana (es persona histórica). No podemos llamarle ontológicamente Dios (persona divina, distinta del Padre), pero es divino: un hombre totalmente penetrado por la fuerza y realidad de Dios que es el Espíritu. Dios se ha expresado de tal forma como Espíritu de vida-amor en Jesús que ambos quedan vinculados, en comunión definitiva. Sólo el Padre es Dios es sí, Jesús es humano (una persona finita y limitada de la historia); pero ambos se vinculan de tal forma, en el Espíritu de amor, que permanecen unidos para siempre.

Según esta visión de la Spirit Christology, el rasgo dominante y distintivo del evangelio no es la identidad divina de la persona de Jesús, sino la acción-presencia del Espíritu que le llena y enriquece, divinizando su vida y acción misionera. Por eso, algunos han podido afirmar que Jesús como persona histórica ha terminado: ha muerto como individuo, ha concluido su misión. Él se ha ido, queda su Espíritu; por eso, el mismo Dios que actuaba en su persona sigue actuando entre nosotros, de manera que su gracia y misterio continúa. Ciertamente, el protagonista del evangelio no es Jesús en cuanto Hijo de Dios y realidad histórica, sino el Espíritu universal que se ha expresado de manera ejemplar en su persona. Por eso, se puede añadir que ese Espíritu actúa por encima de su vida histórica (tras ella, por ella) en todos los creyentes (los humanos) y por eso le llamamos desde ahora Espíritu de Cristo.

La perspectiva puramente pneumatológica resultaría más fácil de entender, pues los actores del drama seguirían separados (Dios arriba, el hombre abajo; Dios eternidad, el hombre tiempo), vinculándose sólo a través de un Espíritu impersonal. Pero sin negar ese nivel, hemos querido destacar y destacamos la perspectiva de tipo personal y encarnatoria: Dios y los humanos se vinculan por el Cristo que es, por un lado, el Hijo eterno de Dios, y por otro, un ser humano de la historia.

Jesús rechaza la petición del Diablo absteniéndose de convertir las piedras en pan, no porque desprecie la necesidad de los pobres, o quiera condenarlos al hambre, sino porque les ama de un modo más alto y porque quiere situar su entrega al nivel de la comunicación de amor gratuito y personal, afirmando con Dt 8,3, que no sólo de pan vive el humano, «sino de toda palabra que brota de la boca de Dios». De esta forma nos sitúa en el lugar del verdadero mesianismo, que consiste en dialogar y/o compartir a nivel de comunicación humana. La cristología del s. XXI debe situarse en este mismo fondo de búsqueda de pan (saciedad) y de comunicación personal interhumana.

No queriendo ser productor egoísta del pan convertido en capital, sino sembrador de la palabra creadora y dialogante (Mt 13), Jesús se mostrará en el ancho campo de la tierra, donde los humanos sufren hambre como mesías de los panes compartidos (Mt 14,13-21; 15,29-39). No es mesías de «pan milagroso» (de la abundancia cerrada del dinero o alimentos), como quiere el Diablo, sino portador de un mesianismo fundado en la palabra dialogada, abierta a todos los humanos.

En el camino que lleva del rechazo del pan diabólico (4,1-4) al pan compartido de las multiplicaciones (14,13-21; 15,29-39), culminará la cristología de la primera parte de Mt (del mensaje de Galilea), para expandirse en el camino que lleva a la ciudad (segunda tentación: 4,5-7), donde Jesús presentará su propio cuerpo (vida) como pan, en la eucaristía (26,26-29), para ser condenado por sus sacerdotes (Mt 27). Frente al deseo diabólico de convertir todo lo que existe en pan de posesión (Mamôna), expande así Jesús la gracia de su vida, hecha don (pan que alimenta y vincula en gratuidad a los humanos) por la Pascua.

Nosotros, cristianos de Occidente, productores de un pan que puede volverse diabólico, debemos rehacer el camino de Jesús, convirtiendo la producción (nuestra riqueza) en medio de comunicación humana. Quizá podamos afirmar que el s. XXI será siglo de pan y palabra compartida (conforme al testimonio de Jesús) o acabara perdiéndose en la lucha infinita por la economía (por el control egoísta de los panes), que lleva al gran combate entre todos los humanos. O Jesús nos enseña a compartir en gratuidad el alimento, escuchando la palabra de Dios y convirtiéndola en principio de comunicación y entrega personal, o acabamos destruyendo en la lucha por los panes (disputa del dinero) nuestra misma vida. El misterio cristológico del s. XXI resulta inseparable del problema económico. Una cristología ontológicamente perfecta, pero que no nos hiciera compartir en gratuidad palabra y/o panes, sería contraria al evangelio de Mt.

Desde ese contexto de tentación diabólica y deseo de milagro, en la ciudad del templo, puede interpretarse mejor la segunda parte de Mt (16,21-27,66). Jesús cumple de algún modo aquello que le pide el Diablo: se introduce (arroja) en el santuario de Jerusalén, pero no de forma espectacular (para que admiren su arrojo y Dios haga el milagro de salvarle), sino por fidelidad a su mensaje mesiánico. No lo hace para «honrar» al Dios de sacerdotes y milagros (del Diablo), sino para mostrar que el templo está manchado con dinero (tema anterior), es cueva de bandidos (Cf. 21,12-17). Humanamente hablando, lo que el Diablo le pedía era menos peligroso que lo que él ha realizado, pues algunos se salvan al lanzarse de la altura, pero nadie se libera de la autoridad sacral de los sacerdotes. Desde ese fondo, con la ayuda de Jer 7, podemos entender la relación de Jesús con el Templo:

No tentar a Dios significa aceptar su diferencia: no introducirle en la espiral de favores sacrales o milagros con que Dios defendería a los «piadosos». Jesús no quiere ese tipo de milagros: no exige que Dios (o sus ángeles) garanticen la seguridad externa de su vida. El mesianismo de Jesús no puede interpretarse como maravilla externa, sino como expresión de fidelidad radical, en fe profunda: sólo es mesías (verdadero Hijo de Hombre) aquel que sabe morir por los demás (Cf. 16,61). El mesianismo diabólico quiere el triunfo externo de Jerusalén, busca el milagro. Jesús, en cambio, es mesías porque acepta en fidelidad el camino de Dios: no busca el milagro, está dispuesto a morir por el Reino.

El deseo de un mesianismo milagroso ha seguido influyendo en la primera comunidad, como indica el hecho de haber creado un relato como este. Parece que muchos cristianos antiguos, cuyo lenguaje reflejan este y otros textos (Cf. 5,35; 27,53), siguieron tomando a Jerusalén como ciudad sagrada, que Dios debe defender con sus milagros: por eso aguardan allí la manifestación pascual de¡ Cristo, el milagro externo del fin de los tiempos. Pues bien, esa esperanza ha sido vana: Mt recuerda que Jerusalén ha condenado a Jesús a muerte (sin que Dios le defienda externamente y le libere del patíbulo infamante); por eso, sus creyentes han abandonado la «capital sagrada», anunciando el Reino de Dios, desde la montaña de Galilea (28,16-20), en todo el mundo (como supone la tercera tentación).

La respuesta de Jesús ante el «milagro» de Jerusalén continúa siendo normativa. Muchos seguimos aferrados a portentos, interpretando la Iglesia como casa o corte de prodigios, lugar que Dios mismo debería defender, con fuerte ayuda, contra los perversos invasores. Pues bien el Cristo de Mt no admite más milagro mesiánico que el de Jonás, el profeta enterrado (en ballena o tierra) por tres días (Cf. 12,39-41). Según Mt no existe más «milagro» que la entrega de la vida.

Jesús no se ha tirado caprichosamente del pináculo de templo, sino que ha entrado en sus patios por fidelidad mesiánica, aceptando la muerte. Dios no le ha liberado de la «caída», agarrándole en sus manos, sino que le ha acompañado en la muerte, culminando su tarea mesiánica. Sólo es verdadero mesías quien entrega su vida por el reino. A muchos, dentro y fuera de la jerarquía eclesial, les cuesta aceptar este Cristo sin milagros y siguen aferrados a la magia de apariciones y tejidos «milagrosos». Si quiere ser fiel al Cristo de Mt y asumir con seriedad y gozo el diálogo religioso y cultural del siglo XXI, la cristología deberá oponerse a todas las magias (pseudo-) religiosas.

Desde este fondo ha de entenderse el final del evangelio. El Diablo de Mt 4,8 promete a Jesús todos los reinos del cosmos, con su gloría, un camino de triunfo sobre el mundo. Jesús rechaza ese camino, para entregar su vida en gratuidad, de tal manera que al final puede presentarse ante los discípulos, en la montaña pascual, como aquel a quien Dios (y no el Diablo) ha concedido todo poder en cielo y tierra (28,18), en palabra que recuerda Gen 1,1: creó Dios el cielo y la tierra». La creación aparece ya como obra de Dios y Jesús como verdadero Adán o humano culminado, que expande a todos su camino fraternidad, centrado en el bautismo en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu.

Culmina con esto el proceso de las tentaciones, que nos lleva del pan (economía), por la religión (milagro), hasta el poder donde se expresa el más hondo misterio divino. Este no es un proceso teórico, despliegue de ideas o razones primeras, en plano conceptual, sino un itinerario práctico de transformación del mundo: sólo puede entender la cristología quien asume el evangelio de Jesús, oponiéndose al proyecto y métodos del Diablo. Por eso, la cristología de Mt resulta inseparable del despliegue del auténtico poder, del señorío del humano sobre el mundo, de manera que se cumpla la palabra de la creación: «Crezcan, multiplíquense, dominen la tierra» (Gen 1,27-28).

De esa forma, el problema cristológico viene a situarnos en el centro de la problemática social que Mt ha recreado en el camino de Jesús hacia Jerusalén (especialmente en 20,20-28). La cristología del siglo XXI debe plantear con nitidez el tema del poder, no sólo en la lglesia, sino en el ancho camino de la vida económica, política y social de los humanos. Este no es problema de teoría, sino de realización humana: o Jesús nos permite enfocar y resolver los problemas de comunicación y poder o su figura acaba siendo inoperante y banal, puro recuerdo de un pasado que ha perdido su sentido.

Conclusión: cristología ampliada, pescadores de hombres (4,11-25).

Estrictamente hablando, este trabajo ha terminado, pues hemos venido ofreciendo nuestras reflexiones conclusivas al final de cada apartado. Pero, a manera de conclusión, recordaremos que, superado el riesgo satánico (4,11) y después que el Bautista ha culminado su anuncio profético, Jesús puede venir a Galilea (4,12), para anunciar allí el Reino de Dios (4,17), iniciando así su cristología activa.

De esa forma inicia su tarea mesiánica, presentando su misión como prueba y signo del valor de su mensaje. De manera lógica, llegando a la meta del despliegue biográfico, Jesús volverá a encontrar a sus discípulos en la montaña de Galilea (28,16), para enviarlos desde allí a todas las naciones. De esa forma, ellos han de expresar en su palabra y tarea misionera la verdad de su cristología.

Ellos, los once enviados mesiánicos, en quienes se reasume la tarea de la Iglesia, expresan y condensan la verdad de la cristología, que ha de entenderse así como proceso de seguimiento de Jesús y anuncio de su reino. En ese camino mesiánico, de comprensión y anuncio salvador del evangelio/vida de Jesús nos hallamos implicados. Eso significa que nuestra cristología (a principios del tercer milenio) sólo tiene sentido si podemos presentarla como expresión y signo del anuncio cristiano, en diálogo con todas las culturas de la tierra.

Si la cristología fuera sólo un tratado acerca de Jesús, si se ocupara solamente de su vida y obra individual, separándola del seguimiento y misión de sus discípulos, perdería su sentido. Como hemos venido indicando en todas las reflexiones anteriores, ella aparece como disciplina biográfica (despliegue de la vida de Jesús) y testimonial o misionera. Así puede culminar nuestra lectura de Mt 1-4. El resto debe hacerlo y decirlo el conjunto de la Iglesia misionera.