HUMANISMO CRISTIANO Y TRABAJO
REFLEXIONES EN TORNO A LA MATERIA Y AL ESPÍRITU
MARÍA PÍA CHIRINOS Roma, www.unav.es
La pregunta acerca del concepto de trabajo -por
ejemplo, algo tan sencillo como su definición- aparece muy distinta de la
pregunta sobre qué sea el conocimiento o qué sea la felicidad. El trabajo se
sitúa más frecuentemente en contextos sociológicos, económicos, políticos,
mientras que conocer o aspirar a ser feliz conducen casi directamente a terrenos
más propios de la teoría del conocimiento, de la antropología o de la ética.
De todas formas, la pregunta por el trabajo ha empezado a ocupar también un puesto clave en la filosofía contemporánea, incluso dentro del humanismo, debido a la innegable influencia de ideologías de corte materialista como el capitalismo y el marxismo. Se trata, en expresión de Hannah Arendt, de la victoria del homo faber, que califica como “hecho histórico decisivo” 1 de la Modernidad.
Ahora bien, en el presente simposio afrontamos la
cuestión del trabajo en su relación con el espíritu, y además dentro de un
contexto claramente cristiano, que nos sitúa en las antípodas de su comprensión
materialista. Lo cual hace que nos planteemos las siguientes preguntas: ¿a qué
concepto de trabajo nos referimos cuando lo presentamos unido copulativamente al
término espíritu? ¿Es compatible el espíritu con cualquier tipo de trabajo,
también con aquel que se ha denominado manual y material? Y si lo es, ¿cómo
justificar el humanismo desde una instancia de tan poca consistencia ontológica
como la materia, sin caer en el materialismo?
La primera referencia a lo que llamaremos lugar
antropológico del trabajo la descubrimos en el autor que se distinguió
precisamente por excluir del ideal de hombre a quien lo ejercitase. Hablamos
obviamente de Aristóteles. Es en el Libro VI de su Ética 2 donde expone y
distingue las dimensiones de la razón -la teoría, la praxis y la poiêsis-,
precisando, por primera vez en la historia de la filosofía, que la actividad
poiética se caracteriza por dirigirse a lo particular y contingente material.
Poiêsis para un griego significa trabajo y trabajo ejercido fundamentalmente a
través del cuerpo y de las manos, para transformar la materia y satisfacer las
necesidades primarias del hombre. Poiêsis es, por tanto, sinónimo de producción
y de dependencia: acto imperfecto, material y temporal, cuyo fin es lo producido
y que resulta por esto -según precisaría más tarde santo Tomás de Aquino-
transeúnte 3. El conocimiento y la praxis moral son, en cambio, actos perfectos,
que se distinguen -entre ellos y con la poiêsis- por su fin: el primero se
dirige a la verdad sin más, mientras que la praxis ética a la operación, sin
pasar a la materia exterior. Ambos son acciones inmateriales, inmanentes, que
modifican y enriquecen per se el alma, en sus dimensiones teórica y
práctico-moral 4.
La vida auténticamente humana, para Aristóteles, no
se caracteriza por el trabajo, sino por la virtud, ejercida en la polis o
ciudad, y por la contemplación5. A través de estas dimensiones de la razón, el
hombre tiende hacia una vida autárquica y plena, semejante a la de los dioses 6.
La antropología aristotélica recibe por esto el calificativo de aristocrática,
ya que excluye de la vida de la ciudad a quienes se dedican a trabajos poiéticos,
manuales y materiales, que obstaculizan el conocer y el actuar libre. En gran
parte de la visión clásica, esta actividad laboral -que recibe el nombre de
servil7- se identifica con las actividades cotidianas, que encierran al esclavo
y a la mujer en la casa, es decir, en un mundo natural, casi biológico y sobre
todo dependiente 8. Pero la vida humana -afirma el Estagirita en la Política- es
acción y no producción 9, es decir, virtud, libertad y conocimiento; y no
dependencia servil o trabajo material.
Hannah Arendt, en su conocida obra The Human
Condition, recoge esta superioridad de la virtud y de la polis, al formular la
distinción entre labor, trabajo y acción. Por labor of our body entiende la
actividad relacionada de modo inmediato con las necesidades vitales y con la
conservación tanto del individuo como de la especie: alimentarse y preparar
alimentos, crecer, curar deficiencias y enfermedades, protegerse de las
inclemencias del tiempo. Es decir, siempre según Arendt, quehaceres claramente
inferiores, que mantienen el metabolismo de la vida y que -aparte de la vida
misma- no dejan huella tras de sí 10.
Por su parte, el humanismo moderno surge como una
antítesis de la propuesta clásica, cuya más decisiva influencia proviene del
protestantismo. La situación cultural nos resulta conocida. Lutero ataca
abiertamente la inutilidad de la contemplación, que había monopolizado el ideal
de vida cristiana. Como Max Weber sintetiza y Charles Tay-lor recoge 11, la
Reforma propugnó una ascética intramundana basada en el trabajo: todos los
hombres -también los ricos, es decir, los que no necesitan trabajar para vivir-
reciben una vocación particular y específica para trabajar. Rufen en alemán
significa llamar; Beruf, oficio, tarea y también vocación12.
Ahora bien, esta vocación revela un significado
contradictorio cuando descubrimos que Lutero la refiere a una naturaleza humana
corrompida, cuyos actos califica de esclavos del pecado. Es decir, nunca 10. Con
el trabajo -the work of our hands-, en cambio, identifica la tarea fabricadora o
productora, o, lo que es lo mismo, la actividad manual que surge de la capacidad
imaginativa y creadora del hombre, y da lugar a instrumentos que no se consumen,
sino que permanecen, adquiriendo por así decir una dinámica propia, ya que
sirven o pueden servir, a su vez, como medios. Por acción finalmente entiende lo
que los griegos definían como vida cívica: el dialogar y convivir entre hombres
que se reconocen libres y se proponen metas o hazañas que dotan de valor a la
vida. Aparece una jerarquía en las acciones humanas, que se perdió -como
veremos- en la Edad Moderna. Es interesante la actualidad de este planteamiento.
Cfr. TAY -LOR, Ch., Fuentes del yo: la construcción de la identidad moderna,
Paidós, Barcelona 1996, nota 7 al capítulo 13, p. 565. será libre sino servil,
lo cual le imposibilita configurar el mundo de un modo positivo o alcanzar,
mediante el trabajo o las buenas obras, la salvación que sólo llega por la fe.
Con palabras de Pierpaolo Donati, la Reforma declara la universalidad del
trabajo como universal servidumbre del hombre13.
Charles Taylor defiende para los puritanos
-especialmente para el calvinismo anglosajón- el mérito de haber referido la
idea luterana de vocación a los quehaceres de la vida corriente, también dentro
del matrimonio y la familia. Esto le permite secundar las conocidas tesis de
Weber sobre el protestantismo, como terreno abonado para el capitalismo, ya que
facilitaron una mentalidad disciplinada y racional, así como unos hábitos de
consumo, propicios para la exaltación del trabajo y de la vida corriente 14. Al
explicar la afirmación o positividad de lo cotidiano así como la fundamentación
de la moral, el humanismo moderno termina acudiendo a instancias claramente
subjetivas como la razón, los sentimientos, etc.15.
Y esto nos permite enlazar con las instancias
filosóficas que también influyeron en el humanismo moderno. En efecto, poco
después de Lutero y antes de Kant, Descartes propuso sustituir la filosofía
especulativa por otra “radicalmente práctica, por medio de la cual pudiésemos
(...) hacernos dueños y propietarios de la naturaleza” 16. Es decir, la
exaltación del trabajo no fue prerrogativa exclusiva de la Reforma. “El poder
del hombre reside sólo en la ciencia: puede tanto cuanto sabe” 17, afirmará
Bacon; y refuerza la hegemonía de la razón -de la razón cien-tífico-técnica- y
del progreso en la cultura moderna.
Al decir de no pocos pensadores, nos encontramos
ante dos visiones antropológicas contrapuestas: en la clásica, el hombre,
mediante la voluntad libre y el conocimiento teórico, trasciende el mundo
material y se asemeja a Dios. En la moderna, es un ser racional, intramundano,
que domina la naturaleza mediante la ciencia y la técnica, y, en esa medida, más
que tender a Dios, pretende sustituirlo. La primera, por tanto, otorga la
primacía a la virtud y a la contemplación; la segunda, a la producción y al
saber científico. Y, no obstante, estas dos visiones presentan también alguna
profunda coincidencia.
En nuestra opinión, es precisamente en las tesis
sobre el acto de trabajar y sobre la materia, donde la visión aristotélica y la
luterana pueden tener algo en común. Siendo verdad que ambas apuntan a ideales
de vida diversos, coinciden, sin embargo, al definir la poiêsis como una
dimensión que encierra al hombre en la servidumbre. Ni el esclavo ni la mujer en
el ámbito doméstico -según la filosofía clásica-, ni el hombre llamado por Dios
a trabajar en servidumbre, según la visión protestante, se encuentran en
condiciones de superar las condiciones materiales de sus circunstancias. Hay una
dependencia de la materia que no se ve con “buenos ojos”. En el aristotelismo la
materia es causa de la indigencia corporal e impedimento para el actuar virtuoso
y teorético; en el caso del protestantismo, la materia es pecaminosa o
irrelevante; mientras que en el racionalismo es objeto de dominio. Descartes
optará por abstraerla y definirla desde las coordenadas de espacio y tiempo,
vacián-dola de toda dimensión real. Kant disociará definitivamente toda relación
entre espíritu racional y naturaleza material, introduciendo así una precisión
de extremo interés: la autonomía de la razón práctica frente a la necesidad de
la razón pura, que aplica al mundo material. La solución más eficaz para
resolver la servidumbre que implican los trabajos manuales y materiales es la
más acorde con el desarrollo científico y técnico: a saber, ir sustituyéndolos
por las máquinas.
Ciertamente el humanismo cristiano -o más
precisamente, católico- nunca admitió de modo absoluto la negatividad de la
materia y menos aún la absoluta libertad de la vida racional tan reñida con la
condición humana de criatura. Robert Spaemann18 afirma, por ejemplo, que toda
persona es a la vez un ser natural y abierto a la trascendencia. La naturaleza
nos proporciona la razón y las manos para superar su condición indigente; y las
facultades de nuestra alma espiritual para dirigirnos a Dios. Sin embargo,
frente a la exaltación de la vida activa propugnada por la Reforma, se comprende
que el prototipo de vida cristiana continuase siendo el de la contemplación,
ejercida fundamentalmente a través del espíritu, fuera del mundo y en lucha
contra las malas inclinaciones del cuerpo.
Pienso que lo expuesto hasta ahora es suficiente
para fijar los puntos cruciales, avanzar en nuestra investigación sobre el
humanismo y el trabajo, y centrarnos en las reflexiones en torno a la materia y
el espíritu. Porque en definitiva, la cuestión viene a ser la siguiente: ¿es
posible defender para el trabajo -para cualquier trabajo: también para el
material y manual, dirigido a satisfacer las necesidades más básicas de la per-sona-
la posibilidad de ser cauce para la contemplación y la virtud?
La capacidad transformadora de la poiêsis como
manifestación de la vida racional humana
Cuando Descartes definió al hombre como res cogitans
o espíritu puro, lejos de hacernos un favor al espiritualizar nuestra naturaleza
y elevarla o separarla del mundo, complicó ciertamente las cosas y sobre todo la
materia. Para ser más precisos: lo que complicó fue la comprensión de la vida y
su relación dependiente respecto del cuerpo. Hablar, por ejemplo, de almas o
principios formales en las plantas o en los animales comenzó a ser sinónimo de
quimeras, de ideas supersticiosas que la ciencia moderna debía desmontar.
Stanley Jaki, recordando a Pascal, comenta que desde
la perspectiva cartesiana, “el hombre resultaba transformado en una pura mente,
una especie de ángel. Desde la perspectiva marcadamente empirista, tal y como la
articuló Darwin, el hombre inevitablemente se convertía en un simio”; y
concluye: “... a diferencia del ángel y del simio, el hombre se apoya en
conquistas que son el fruto de una misteriosa unión de materia y mente” 19. Pues
bien, tal misteriosa unión no es prerrogativa del hombre, sino más bien de la
vida. Es más, sólo si se defiende una unión análoga en todo ser viviente -y, por
tanto, también en la vida vegetativa por más quimérica que parezca la noción de
alma vegetal-, lograremos adentrarnos en el misterio del hombre.
Es Fernando Inciarte 20 quien afronta este reto
partiendo de un dato sencillo de experiencia, a saber, que en todas las escalas
de la vida encontramos algunas características comunes. Un ejemplo: alimentarse
implica una relación de intercambio con el ambiente, que requiere órganos
especiales y diferenciados. En las plantas, son las raíces; en algunos animales,
el hocico; y en el hombre, la boca. Otro ejemplo es el movimiento: pies, patas,
alas y aletas son los órganos que posibilitan al hombre, a los cuadrúpedos, a
las aves y a los peces el traslado en medios tan distintos como la tierra, el
aire o el agua. En sí misma, esa posibilidad de los órganos que conforman el
cuerpo, aun siendo real, es sólo eso, potencialidad y no actualidad. Su
significado está en estrecha relación con los actos de alimentarse o de moverse,
funciones que revelan la actualidad del alma para la cual los órganos están
dispuestos.
Los órganos y las funciones, o lo que es lo mismo,
el cuerpo y el alma constituyen todo el ser viviente. Lo que es universal es la
función -el comer, el moverse- que los seres vivos comparten. A este tipo de
universalidad, Aristóteles la denomina “género físico”21, en contraposición con
el lógico, que es abstracto. Universalidad ciertamente peculiar ya que, mientras
que las funciones del alma vegetativa son asumidas por animales y hombres, las
del alma animal lo son sólo por el hombre. Es decir, lo menor se encuentra en
las formas de vida superiores o más perfectas 22, pero la posesión a la inversa
-desde lo superior a lo infe-rior- no tiene lugar. Hasta aquí la acertada
exposición de Inciarte y que refleja un dato cierto: la compatibilidad de la
materia, en este caso, de un cuerpo, con un acto formal como el alma.
Ahora bien, ¿añade algo el alma humana a los actos
de alimentarse o de moverse, presentes también en las plantas y en los animales?
Resulta innegable que el hombre se alimenta por ser un animal, pero precisamente
por ser hombre, su modo de comer no es unívoco. Existen costumbres muy diversas
y cambiantes, condicionamientos geográfi-
52
cos o climáticos y también culturales, que modifican
artificialmente 23 una acción tan natural como el comer y una materia, tan
natural también, como la comida. Tanto el comer como lo que se come manifiestan
una gran pluralidad en línea con el instinto, pero de modo no unívoco. El
instinto humano se muestra así como una tendencia de respuesta abierta a la
realidad, que se advierte además en otras necesidades primarias como el vestido
y la vivienda: mientras que los animales no requieren vestirse para sobrevivir,
el hombre, a través del vestido, satisface esta necesidad primaria de infinitas
maneras, que incluso le permiten cumplir diversos roles en la sociedad. Y en lo
que atañe a la vivienda, sucede algo análogo: al no encontrarla en la
naturaleza, termina inventándola.
En definitiva, si no tuviésemos cuerpo, no nos
sentiríamos afectados por necesidades básicas, pero el modo en que las sentimos
y la manera de satisfacerlas no son simplemente materiales o instintivas: en el
hombre, comer y beber, vestirse y habitar, son acciones que participan de la
universalidad de la razón que -según la definición aristotélica- es quodammodo
omnia24. La implicación del espíritu en todo lo referente a lo corporal -y aquí
nos disociamos de la labor, según la entiende H. Arendt- lo reconvierte en
cultural: deja de ser metabólico o instintivo para ser humano, esto es, libre y
racional, pero no con una libertad absoluta, sino dependiente de las mismas
condiciones materiales.
Ciertamente, todo esto nos permite plantear en los
mismos términos otras actividades del hombre que revelan no sólo una fuerte
intervención de órganos transformadores de la materia, sino sobre todo del alma
racional humana. Tal es el caso -como seguramente ya se ha in-tuido- de la
praxis-poiética en su acepción de trabajo manual y material. En efecto, así como
alimentarse es una función del alma vegetativa, que el hombre eleva y hace suya
a través de su órgano específico, ¿no sería pertinente profundizar en la noción
aristotélica de poiêsis, en cuanto acto y función del alma racional que se sirve
de unos órganos concretos como las manos?
Son conocidas las conclusiones de la investigación
paleontológica acerca de las manos de los homínidos y su clara distinción
respecto de las de sus antecesores: “nuestras manos” sujetan objetos pequeños
con las yemas del pulgar y del índice, y presentan una movilidad indefinida y
una precisión de movimientos muy alta. A través de la mano, se abre un espectro
de posibilidades y de habilidades creativas que indican una liberación del
instinto animal: sus respuestas pueden hacer “abstracción” y trascender los
condicionamientos físicos y biológicos presentes en los animales: no son
unívocas, sino libres.
Menos conocidas quizá sean las afirmaciones de la
filosofía toma-siana sobre estos órganos corporales. En primer lugar, se podría
traer a colación lo que el Aquinate explica del tacto. Aunque siempre se ha
considerado el menos “espiritual” de los sentidos, santo Tomás le otorga una
importancia que no deja de sorprender. Y es que, a diferencia de los restantes,
este sentido no se encuentra unido a un órgano determinado -ni siquiera
específicamente a la mano- sino que, a través de la sensibilidad de la piel,
está presente en todo el cuerpo. Además su objeto se caracteriza por ser
sumamente amplio, ya que consiste en el punto medio entre contrarios como el
frío y el calor, lo húmedo y lo seco, etc. Pero hay más: el hecho de que, entre
todos los animales, el hombre sea el que posee el sentido del tacto del modo más
desarrollado 25 permite concluir que “entre los mismos hombres -y cito a santo
Tomás-, “aquellos que tienen mejor tacto son los más inteligentes” 26.
Todo lo cual nos permite concluir que el acto
poiético manual y su producto en cualquiera de sus manifestaciones, es decir,
también cuando se dirige a satisfacer necesidades corporales básicas, lejos de
ser una expresión exclusivamente corporal o metabólica del hombre, puede indicar
una dimensión humana propia, inteligente y libre, que no se encuentra en las
formas de vida inferiores. Tal capacidad está a su vez abierta a una actividad
específica y, por así decir, “nueva” en el mundo -no sólo en sí misma, sino
también en cuanto añade novedad- que llamamos trabajo. Para continuar con la
terminología de Inciarte, son las manos humanas los órganos específicos -aunque
no exclusivos- de la función de trabajar, y de ahí que, en expresión tomasiana,
reciban la denominación de organa organorum 27. En definitiva, no somos ni un
cuerpo exclusivamente material ni un alma exclusivamente angelical, sino cuerpo
vivificado por un alma racional, con unas funciones y unos órganos propios y
otros que comparte -humanizándolos- con los demás seres vivientes. Por todo
esto, se ha podido afirmar que el trabajo -y quizá con más propiedad el manual-
constituye el “resello de la unidad psicosomática del hombre”28.
Si el trabajo manual y material puede considerarse
un acto propio del alma racional, podríamos atribuirle cierto carácter
cognoscitivo que va más allá del meramente táctil (en sentido cualitativo). Pues
bien, en muchas de sus manifestaciones, este trabajo se asemeja a un diálogo con
la naturaleza; diálogo que incluso puede y debe ser respetuoso, atento, entre
unas manos inteligentes y libres, por una parte, y la materia por otra. No se
trata sólo de un ajuste entre la idea abstracta de lo que se pretende hacer y la
materia que se va a transformar; ni de un intento por “insertar” con más o menos
violencia una idea preconcebida en la realidad. Si fuera así, se trataría de una
actividad distinta de lo que estamos intentando describir. Tampoco es un conocer
exclusivamente intelectual ni su verdad es equiparable a la verdad del
conocimiento teórico, perfecto y simultáneo. Lo que se pretende transformar no
está predeterminado, porque debe contar -depender- con la indeterminación y con
la resistencia de la materia y también con la aportación de las formas de la
cultura, de educación, y con las vivencias de quien trabaja, tan propias del
mundo humano 29. “Es necesario reconocer a la materia -dirá Nicolás Grimaldi-
una condición anfibiológica”, ya que “es al mismo tiempo lo que mantiene y lo
que aplaza, lo que hace posible el cambio y lo que se opone al mismo”30.
Y esto nos introduce en una característica de la
razón poiética que le es del todo esencial: su intrínseco carácter correctivo
31. El conocimiento poiético -el conocimiento que se alcanza a través del
trabajo humano- es el propio de una razón que corrige y es corregida, sin que
esto sea atribuible necesariamente a un error. Más bien la causa de esta
propensión a la corrección radica en que depende tanto de la limitación humana
como de la contingencia de la materia. No interesa tanto qué se conoce sino
sobre todo el cómo. En frase de Inciarte, “lo que hay que aprender para saber
cómo hacerlo, hay primero que hacerlo para aprenderlo” 32. Y todo esto nos
introduce en la dimensión veritati-va del trabajo y -más en concreto- en el
binomio saber-hacer.
Veámoslo aplicado a la versión moderna de técnica,
cuya expresión más típica es la máquina. Estamos ante un sentido material y
objetivo, en el que los procesos de producción no exigen ser conscientes o
inteligentes. Es un hacer que no está unido a un saber. Pero hay otro sentido
del término técnica que podríamos llamar subjetivo y poiético, por el cual nos
referimos a un actuar -o quizá mejor: un conocer- no transfe-rible a una
máquina, y que se puede equiparar al trabajo manual. Aunque la historia nos
enseñe que las herramientas, primero, y las máquinas, después, hayan logrado
sustituir al trabajo manual, es también una verdad histórica que su ejercicio ha
sido necesario para que surjan nuevas posibilidades técnicas, imprevisibles a
priori, fruto precisamente de las infinitas posibilidades inventivas de la
inteligencia a través de las manos, ya anunciadas por santo Tomás33. De ahí que,
en esta acepción de la “técnica”, el elemento cognoscitivo y creativo de la
inteligencia y de la imaginación, se encuentre presente de modo esencial 34; y
de ahí también que el homo faber no pueda entenderse exclusivamente como
ejecutor o transformador de la materia en virtud de la alta perfección de sus
órganos: es también homo sapiens porque, sin el conocer, la técnica, el arte, el
trabajo y, en definitiva, la configuración del mundo, serían imposibles.
En este hacer material que es a su vez saber
racional, la acción poié-tica crea una verdad también poiética, cuyo lugar
propio no es el de la verdad lógica, actualizada en el juicio. Aquélla se
encuentra en la cosa realizada, no en la mente: es lo producido lo que expresa
la dimensión veritativa y lo que mide a la mente creadora, que va creando -y
hacien-do- en ella la verdad 35. “Hacer la verdad” significa, pues, configurar
el mundo, añadir una novedad que antes no existía, lo cual revela una causalidad
eficiente, que cambia y modifica, sin llegar a ser creadora, porque parte de
algo que ya existe. Pero no sólo eso: este actuar es eficaz también porque
previamente conoce aquello en lo que interviene y lo conoce teórica o
científicamente36. No sucede lo mismo con el conocimiento estrictamente
intelectual, porque es evidente que no basta conocer lo universal o hacer
ciencia para que la razón mueva de suyo37.
Establecida la relación entre trabajo manual y
conocimiento teórico, que nos permite superar el prejuicio según el cual los
trabajos manuales son actividades no racionales, fácilmente reemplazables por la
máquina, queda estudiar la relación entre trabajo manual y virtud. Valgan para
este fin algunas consideraciones que la ética ha ido aportando desde distintos
ángulos.
Higinio Marín, por ejemplo, ha resaltado las
diferencias que se encuentran en la teoría, en la praxis-ética y en la poiêsis
cuando se expresan verbalmente. Para la intencionalidad teórica se utilizan
verbos de conocimiento: ver, entender, juzgar. La intencionalidad técnica o
artística se expresa en el artefacto, y admite verbos concretos (construir,
pintar, cocinar, coser), que se aplican luego al trabajador (constructor,
pintor, cocinero, costurero)38. No sucede lo mismo con la intencionalidad
práctico-moral. La prudencia, la justicia, la fortaleza o la templanza carecen,
la mayor parte de las veces, de verbos específicos, que respondan a acciones
exclusivamente prudentes, justas, fuertes o templadas. Es más, las encontramos
siempre concomitantemente con otras: se compra algo de modo justo o sobrio; se
educa a alguien con prudencia y fortaleza; se cura a un enfermo con diligencia y
respeto, etc. La virtud como tal no aparece sola o autónomamente, sino que va
siempre acompañando y acompañada.
Esto permite describir su función como la de un
adverbio, es decir, modifica una acción de suyo diversa, que puede ser
cognoscitiva o productiva, o incluso de otro tipo (por ejemplo, caminar, comer,
dormir o descansar, que son actos más bien indiferentes). La virtud -afirma, por
ejemplo, Leonardo Polo- es “como un beneficio añadido al ejercicio correcto” de
otras formas de actuar 39. Algo semejante señala Robert Spaemann cuando sostiene
que “toda poiêsis se inscribe, de hecho, en una praxis”40. De ahí que la función
se llame también “formal” y que la acción a la que acompaña se denomine
“material”.
Aristóteles ofrece las premisas para esta
interpretación en un texto de la Ética, cuando afirma que lo producido no es un
fin absoluto, sino más bien relativo. La acción misma -la acción práctico-moral-
es el fin41. De hecho, así lo planteó nuevamente Franz Brentano cuando
redescubrió esta propiedad del conocimiento, en el siglo XIX: todo acto vital se
dirige a la vez -aunque no del mismo modo- a varios objetos. Tal característica
de la vida psíquica, denominada intencional, puede darse, por tanto, de un modo
recto y de muchos modos oblicuos42.
Ahora bien, esta interpretación supone una
superación de la antropología aristotélica: el trabajo o acción poiética ya no
se encuentra confinado de tal modo por la materia que le impide una relación con
la dimensión práctico-moral. Es más, concomitantemente al trabajo -y en estrecha
relación con su producto, que es su verdad- se adquiere la virtud, hasta el
punto de que incluso trabajo y virtud ejercen mutuamente una influencia. Y esto
permite afirmar que poiêsis y praxis no son sólo irreductibles, sino también
concomitantes.
Pero aun se puede dar un paso adelante y entender la
poiêsis como acto inmanente. En efecto, por la misma intencionalidad plural a la
que hacíamos referencia siguiendo a Brentano, no resulta tan extraño sostener
que el trabajo va creando en el sujeto, gracias a la misma acción poiética, un
hábito que corresponde a su condición específica de trabajador. Ya Santo Tomás
lo entrevió cuando afirmaba que la poiêsis se dirigía per se a lo producido y
per accidens u oblicuamente al hábito técnico; per accidens que, hoy en día, se
ha convertido en una condición sine qua non de lo que Pieper ha denominado
sociedad laborocén-trica, en la que la profesión constituye como la carta de
presentación de toda persona.
Lo expuesto sobre el trabajo material y manual -ya
lo hemos dicho- no siempre fue entendido en toda su profundidad. Desde las
grandes cosmovisiones griegas hasta el sistema hegeliano -con excepciones que
siempre quedan como tales: por ejemplo, Hesíodo, Schleiermacher, el Romanticismo
alemán-, se prestó una gran atención a lo universal, a lo heroico y se centró la
libertad y lo específicamente humano en sus actividades más espirituales. Sin
embargo, hoy en día se ponen en tela de juicio los logros del idealismo absoluto
y del positivismo, en favor de un interés sincero hacia cuestiones humanas que
conforman la cotidianidad. Resulta, sin embargo, más difícil afrontar a fondo la
cuestión de la absoluta libertad e independencia del hombre, que se presenta
como un signo de madurez indiscutible de la cultura contemporánea.
En efecto, a pesar de la influencia puritana y
anglosajona que exaltó la vida cotidiana y el trabajo como llamada de Dios a
vivir un cristianismo activo 43, el influjo de la Reforma a lo largo de los
siglos posteriores, acabó más bien en una visión racionalista de la vida humana,
con escaso espacio para lo trascendente: es bien sabido que los desarrollos de
Kant, Hegel y hasta del mismo Marx, son versiones con una fuerte dependencia de
los principios modernos, auspiciados ya en las tesis luteranas. Taylor, por
ejemplo, no tiene reparos en afirmar que la identidad moderna se caracteriza,
entre otras cosas, por la extraordinaria prioridad de evitar la muerte y el
sufrimiento 44. Y aunque no es la única razón, levanta una sospecha: la
pretendida renovación espiritual de la Reforma protestante fracasa precisamente
al no dejar paso a la trascendencia ni siquiera con respecto a temas que al
menos podrían tener alguna relación con Dios.
Taylor parece ignorar el gran desarrollo alcanzado
por la teorización de la vida cotidiana en el siglo XX desde la perspectiva
católica. Por otro lado, tampoco capta la pobreza antropológica de una cultura
que huye, como algo prioritario, del dolor, que se encuentra encerrada en
parámetros tecnocráticos, que se apoya en una razón autónoma y desvinculada de
la naturaleza, y que acaba por ser fuertemente hedonista45. Sin embargo, no son
pocas las voces que reclaman cada vez con más fuerza descubrir al “hombre real,
que habita un mundo vivo, en el que trabaja, ama y sufre” 46, y huir de redes
laborales eficaces pero estrictamente técnicas o estatales.
Recientemente Alasdair MacIntyre se ha unido a estas
voces de protesta, demostrando cuán estrecha es la relación entre nuestra
capacidad de vivir una vida racional e independiente -prototipo del humanismo
moderno- y una vida dependiente y práctica, que se desarrolla en el seno de la
familia y que se caracteriza por la educación en virtudes -vir-tudes de la
dependencia reconocida- y el aprecio a lo cotidiano 47. Otros autores como
Alejandro Llano en La nueva sensibilidad, y ciertamente algunos años antes, se
han referido al dolor como “riqueza antropológica incomparablemente mayor que la
eficiencia”48 y como un camino certero para llegar a lo auténticamente humano.
Desde la filosofía y la sociología se defiende incluso que el trabajo y la
familia son dos ámbitos privilegiados de la realización de lo humano 49,
confirmando así la superación del equívoco que identifica privado y privativo,
es decir, la consideración de que lo perteneciente a lo privado -a la familia-
carece de relieve social y priva al hombre de unas posibilidades que sólo se dan
en el ámbito público 50.
Es en este contexto donde nuevamente se aprecia que
la cotidianidad y todas las tareas y trabajos con ella relacionados, exigen una
consideración más allá de los límites que la filosofía clásica o ilustrada les
otorgaron. Lejos de consistir en un quehacer propio de esclavos o de máquinas,
se levantan como señal de una comprensión muy profunda de lo que el ser humano
representa en toda su existencia, es decir, también en los momentos en los que
su racionalidad, su libertad, su capacidad de autodominio y de autonomía, están
ocultas. Son trabajos, en definitiva, que reflejan la actitud de servicio que
distingue la ética cristiana de la ética autárquica aristotélica o del
“cristianismo racional sin lágrimas” 51, que se ampara en la eficiencia
tecnocrática. Lo cual demuestra que la “vulnerabilidad humana” puede ser un buen
punto de partida para profundizar en una antropología más auténtica52, que no
niega nuestra condición creatural 53.
Lógicamente, esto exige una gran capacidad de
contemplar lo pequeño y lo material en toda su dimensión positiva, para
transformarlo y convertirlo en vehículo de valores humanos. A este modo de
conocer también se le ha denominado empatía, y fue desarrollado -como se sabe-
por Edith Stein. No estamos frente a la visión teórica o científica ni frente al
dominio de la naturaleza por parte de la técnica: nos encontramos, por el
contrario, ante un conocimiento del todo particular que se detiene en lo poco y
en lo menos aparente y percibe a través del cuerpo realidades mucho más humanas
como la alegría, el dolor, etc. Con ello, se legitima para la materia su
trascendencia peculiar y una bondad propia, presente ya en el relato bíblico de
la Creación. Y con ello también el espíritu deja espacio a una dependencia real
de la materia, y facilita una consideración menos unilateral del hombre, una
antropología -valga la redundancia- ciertamente más humana.
Trabajo y espíritu: el humanismo cristiano en el
mensaje de san Josemaría Escrivá
Es el momento de preguntarse: ¿qué relación guarda
todo lo dicho hasta ahora con el mensaje de san Josemaría Escrivá de Balaguer?
Sin pretender atribuirle las ideas expuestas, debo admitir que su espíritu ha
inspirado mi interés por estos temas, y por eso intentaré reflejar este
paralelismo.
Valga de introducción y como premisa lo que él
expuso como el fundamento o característica principal del espíritu del Opus Dei,
a saber, el sentido de filiación divina. Pues bien, si como veíamos la dimensión
racional permite calificar de libres e inteligentes hasta las acciones más
corporales de una persona, como el comer, vestirse, habitar, Escrivá de Balaguer
pone el énfasis en una faceta aún más radical. La vida cristiana -que se inicia
con el bautismo- añade a la vida racional, y con ella a toda manifestación de la
vida humana, esta nota: son actos de hijos de Dios. Todas nuestras acciones, las
que parecen más prosaicas y corrientes, son asumidas por la vida de la gracia,
hasta el punto de que reflejan “una única vida, hecha de carne y espíritu, y ésa
es la que tiene que ser -en el alma y en el cuerpo- santa y llena de Dios 54”.
Ahora bien, este mensaje sobre el valor divino de lo
cotidiano enlaza perfectamente con la posibilidad de santificar el trabajo en
cualquiera de sus expresiones, también -lógicamente- en aquélla considerada, por
la filosofía clásica y moderna, como inferior o menos humana. Para san Josemaría
el trabajo, cualquier trabajo -también el de aparentemente menos valor-, lejos
de ser un castigo por el pecado, constituye la llamada inicial que Dios hizo al
hombre antes de la caída original 55 y el lugar de nuestro encuentro con Él. Los
cristianos -cito ahora una homilía recogida en Es Cristo que pasa- “reconocemos
a Dios no sólo en el espectáculo de la naturaleza, sino también en la
experiencia de nuestra propia labor, de nuestro esfuerzo” 56, y por eso, “desde
el cultivo de los saberes más abstractos hasta las habilidades artesanas, todo
puede y debe conducir a Dios”57.
Trabajo y contemplación, pero también trabajo y
virtud, ya que Jo-semaría Escrivá afronta el trabajo y la materia como positivos
en sí mismos y a la vez relativos a un fin superior; fin que posibilita a la
persona alcanzar la virtud y la santidad. De muchos modos repetirá san
Josema-ría que cualquier trabajo honrado es “el eje, alrededor del cual ha de
girar todo nuestro empeño para lograr la perfección cristiana” 58, y por esto,
la santidad actúa -podríamos decir- “adverbialmente”: “... sin vocación
profesional (...) faltaría la misma materia que hay que santificar y con la que
tenemos que santificar” 59.
El trabajo además de vocación, es actividad propia y
específica no de esclavos, sino de hijos de Dios libres, pero comprometidos con
la verdad porque les da la gana 60. Hijos de Dios llamados a transformar un
mundo que no está reñido con la dimensión sobrenatural. Estamos ante un mensaje
que, expresado en los albores del siglo XX y no obstante la influencia
anglosajona sobre la vida cotidiana, no cuenta con precedentes ni en las
culturas ni en las prácticas religiosas o profanas. La novedad se centra en
haber cambiado el sentido de “mundo” presente en el evangelista san Juan, que
deja de ser un ámbito independiente y contrario a Dios 61. Y esto es lo que
quizá más llama la atención: que Escrivá de Balaguer no niega un valor
intrínseco a las realidades terrenas ni a las ciencias. Es más, parte esencial
de la santificación del trabajo -afirma Escrivá- “es la buena realización del
trabajo mismo, la perfección también humana” 62: lo que hemos llamado su verdad.
De ahí que no sea indiferente el modo de trabajar o el producto que se lleva a
cabo: para que sea una realidad santificable y santificada, el trabajo humano ha
de ser perfecto poiéticamente y desvelar ese “algo santo, divino, escondido en
las situaciones más comunes (...). Por eso -afirmaba también en el Campus de
esta Universidad- que necesita nuestra época devolver -a la materia y a las
situaciones que parecen más vulgares- su noble y original sentido, ponerlas al
servicio del Reino de Dios”63.
Palabras claras y positivas sobre un tema que
durante muchos siglos constituyó algo fundamentalmente negativo en la reflexión
occidental. La corrección metafísica y antropológica que implican queda aún más
patente en aquella conocida expresión con la que defendía “un materialismo
cristiano, que se opone audazmente a los materialismos cerrados al espíritu” 64.
El enfoque no es lógicamente sólo filosófico. Escrivá de Balaguer parte del
relato del Génesis: Dios vio que todo lo que había hecho era bueno, y por eso la
materia es capaz de esta apertura, y el trabajo es capaz de convertir en
trascendente lo corporal, lo cotidiano, y por eso, también a través del trabajo,
se descubre en ella -en la materia- algo que hasta el momento nunca se había
afirmado: un quid divino.
Y esto no fue una frase más o menos lograda. San
Josemaría Escri-vá la afrontó con todas sus consecuencias, al exponer que
incluso lo negativo de la materia -la enfermedad, el dolor, la muerte- ha sido
redimido por Jesucristo y puede y debe ser entendido como algo positivo: ser
amado, ser glorificado, ser bendecido 65.
Se trata -para utilizar, modificada la expresión
de Jacques Maritain en su obra Humanisme intégral, aparecida en 1936- de la
revancha cristiana de la causa material, por la que la naturaleza física
recupera su sentido más pleno y abandona su versión mecanicista: se libera
de las coordenadas abstractas de espacio y tiempo, que quisieron atraparla
para hacerla objeto de las ciencias, y se convierte en una condición
imprescindible del camino sobrenatural de perfección de la criatura humana.
Acabamos estas reflexiones sobre la materia y el
espíritu con una última consideración. No se trata de resolver ahora el eterno
dilema sobre la prioridad de las ideas o de la vida, sino más bien de dejar
abierta una cuestión. Concretamente: así como el humanismo cristiano hasta el
Renacimiento, encontró sus claves en la filosofía clásica, con unas coordenadas
que daban primacía a la vida contemplativa; y así como el humanismo moderno
abandonó esta visión en pro del homo faber y bajo la influencia de la Reforma;
del mismo modo, el mensaje de san Jose-maría Escrivá presenta unas virtualidades
para el humanismo cristiano contemporáneo que no deben desaprovecharse. Su
profundización en la total realidad humana -con su cuerpo, con su alma racional,
y con la vida de la gracia que asume todas las manifestaciones de la vida
humana- supera la versión espiritualista de la ascética cristiana, y otorga al
trabajo, a la cotidianidad, a las relaciones sociales, laborales y familiares,
una dimensión del todo inédita en la historia de la espiritualidad que puede
incidir en la reflexión filosófica.
Pregunta. Mi pregunta toma ocasión de algunos puntos
mencionados en las conferencias del profesor Alejandro Llano, y de la profesora
Chirinos. El asunto es si las categorías filosóficas que se suelen usar para
entender el trabajo son suficientes. Se ha hablado de la diferencia entre la
praxis y la poiêsis en Aristóteles, aunque -como apunta el mismo Heidegger-
quizá no es tan fuerte la dicotomía entre ambos conceptos.
*. Se añaden las respuestas a las preguntas que
corresponden al coloquio final de la conferencia y, también, a la sesión final
del simposio, dedicada a la discusión de los temas planteados. Obviamente, se
han hecho algunas correcciones de estilo sobre la transcripción de la exposición
oral de las preguntas y respuestas. En ocasiones, se encuentra la misma pregunta
repetida porque fueron varios los ponentes que intervinieron para responder, o
se recogen referencias mutuas que formaron parte de diálogos entre varios
participantes.
Estoy de acuerdo con el profesor Llano en que la
dicotomía entre praxis y poiêsis es muy importante en Aristóteles para entender
a la actividad humana. Pero me parece que la noción de praxis que se ha usado
aquí se toma del análisis de la actividad intelectual, del ejercicio de las
operaciones intelectuales. A veces se ha intentado entender desde la praxis
aristotélica la contemplación tal como la entiende el cristianismo. Me parece
que esto no cuadra bien, porque la praxis en Aristóteles es algo muy concreto.
Por ejemplo, se dice que el cristianismo ha descubierto que el amor también es
una praxis, pero si es una praxis lo es de un modo muy distinto. Los medievales
hablaban de inmanencia: lo propio de la actividad intelectual es que queda en el
sujeto, que lo perfecciona, pero, en el caso del amor, éste es quizá más
inmanente que el conocimiento. Y, sin embargo, no puede entenderse sin
exterioridad, sin alteridad, sin otras personas, y sin un don que se ofrece a
otras personas.
Por lo tanto, como dice san Josemaría, el trabajo
nace del amor, manifiesta el amor, se ordena al amor, y sólo el hombre trabaja
porque sólo el hombre es capaz de amar. San Josemaría siempre pone el trabajo en
el marco del amor; no sólo que el trabajo se haga de acuerdo con la
inteligencia, sino también desde el amor. Lo que me gustaría saber es qué se
podría hacer para completar los conceptos que ofrece la filosofía para explicar
el trabajo.
Respuesta. No he desarrollado aquí, en la
conferencia, todo el tema de la subordinación de la poiêsis a la praxis, o sea,
la inserción del trabajo dentro de un conjunto de fines que se pueden dirigir
hacia otra finalidad. Ahí se puede insertar el amor, la voluntad, en cuanto que
la voluntad puede ser -y debe ser- capacidad de servicio.
Me parece que en esa clave también se puede entender
el pensamiento de san Josemaría: la donación como servicio a través del trabajo,
como servicio al prójimo. No he insistido tanto en ese tema por la siguiente
razón: pienso que -y también sucede lo mismo con el amor- siendo el servicio
fundamental y debiendo ser el fin primario de cualquier actividad del hombre, no
es bueno hablar del servicio en concreto. Por ejemplo, en los trabajos manuales
no debería ser aquello que los distingue solamente a ellos, por la razón de que
tanto el servicio como el amor tienen que estar presentes en todo tipo de
actividad humana, aunque sea precisamente en los trabajos manuales donde
constituye un aspecto fundamental.
En un artículo comentando la Laborem exercens, el profesor Polo habla de tres tipos de posesión: el hábito corporal, la posesión cognoscitiva, y la posesión virtuosa, la del hábito. Y explica la aportación del cristianismo para entender la orexis, no en el sentido aristotélico de tendencia, sino en el sentido de posesión. Me parece que las categorías filosóficas para entender el amor están dadas en el cristianismo. Aunque en la Edad Media se haya entendido fundamentalmente la vida contemplativa como una vida -quizá exclusivamente- de amor o de virtudes, sin tanta referencia al trabajo, praxis y poiêsis pueden ir juntas por esa interacción que tiene que haber a nivel de fines, por la subordinación de unos fines a otros. Desde ahí tal vez se pueda entender el trabajo, que también puede ser ejercido por un fin superior que es el amor, el servicio a los demás, y el amor a Dios. Esto ya es teología, pero puede ser la base racional a estas ideas.
1. ARENDT, H., The Human
Condition, The University of Chicago Press, Chicago 2.ª ed., pp. 30-32; la
edición alemana: Vita activa oder vom tätigen Leben, Stuttgart
1959, p. 38; cfr. también pp. 289 ss.
2. Cfr. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco,
1139 a 3-14 y 1139 b 38-1140 a 5-7.
3. Cfr. TOMÁS DE AQUINO, SANTO,
Comentario a la Ética a Nicómaco de Aristóteles (trad. Ana Maella), EUNSA,
Pamplona, 2000, nn. 83 y 177.
4. Resulta de especial interés el
comentario que realiza Ana Marta González al respecto: cfr. GONZÁLEZ, A.M.,
Moral, razón y naturaleza, EUNSA, Pamplona 1998, pp. 188 ss.
5. Cfr. ARISTÓTELES, Acerca del alma,
415 b.
6. Cfr. ÍD., Política, 1280 b 40-1281 a
4: "La ciudad es la comunidad de familias y aldeas en una vida perfecta y
suficiente (autarkous), y ésta es a nuestro juicio, la vida feliz y buena. Hay
que concluir por tanto que el fin de la comunidad política son las buenas
acciones y no la convivencia". Cfr. también ÍD., Ética a Nicómaco, 1097 b 20-22;
1101 b 25-27.
7. Cfr. ÍD., Política, 1255 b 29.
8. Cfr., por ejemplo, ÍD., Política,
libro I.
9. ARISTÓTELES, Política, 1254 a 5.
11. Cfr. WEBER, M., La ética protestante y
el espíritu del capitalismo, Península, Barcelona 1993, pp. 258-259 y TAYLOR,
CH., Fuentes del yo: la construcción de la identidad moderna, cit., cap. 13.
12. La palabra Beruf es de difícil
traducción al castellano. "En las lenguas románicas -explica, por ejemplo, Max
Weber-, sólo la palabra española vocación (en el sentido de llamamiento interior
hacia algo) proveniente del oficio eclesiástico, posee un matiz parcialmente
análogo al sentido literal de la palabra alemana (Beruf); pero no se usa en el
sentido meramente externo de profesión que ésta posee". WEBER, M., La ética
protestante y el espíritu del capitalismo, cit., p. 83, nota 1. Es posible que
en la actualidad se entienda mejor ya que se ha vuelto común hablar de "vocación
profesional".
13. DONATI, P. , Il
lavoro che emerge, Bollati Boringhieri, Torino 2001, p. 40. Cfr. también
el análisis que realiza desde una perspectiva sociológica en pp. 59-61.
14. Cfr. TAYLOR , CH., Fuentes del yo: la
construcción de la identidad moderna, cit., p. 241.
15. Hemos estudiado los capítulos 13, 14,
15 y 16 de TAYLOR, CH., Fuentes del yo : la construcción de la identidad
moderna, cit. Además en el último capítulo de su obra, Taylor, al describir la
situación cultural actual en los Estados Unidos, escribe: "... se sigue poniendo
el acento en el poder salvador de la gracia y en el orden que sólo ella puede
aportar a una vida" (cfr. p. 519), orden -me permito añadir- que no parte de
admitir una naturaleza, como fuente de moralidad. Cfr. también LLAMAS, E.,
Charles Taylor: Una antropología de la identidad, EUNSA, Pamplona, 2001, donde
la autora admite la insuficiencia de este planteamiento: cfr. p. 220. Vid.
también RHONHEIMER, M., "Bejahung der Welt in christliche Heiligkeit", Congreso
Christen mitten in der Welt, Zürich, 2002, pro manuscrito: agradezco al autor el
haberme facilitado el texto de su conferencia. Cfr. también GONZÁLEZ, A.M., El
Faktum de la razón, Cuadernos de Anuario Filosófico 75, Servicio de
Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1999, pp. 5 y ss.
16. DESCARTES, R., Discours de la méthode,
J. Vrin (ed. a cargo de É. Gilson), 5.ª ed., Paris, 1976, pp. 61-62.
17. BACON, F. ,
"Pensamientos y visiones", en The works of Francis Bacon, Ed. Spedding, Ellis
and Heath,
18. R. Spaemann explica, por ejemplo, lo siguiente:
"La autotrascendencia de la naturaleza humana está en analogía con la superación
de la situación de carencia en la que el hombre se encuentra en tanto que ser
natural mediante las manos y la razón, lo que ya era un tópico antiguo"
(SPAEMANN, R., Lo natural y lo racional: ensayos de antropología, Rialp, Madrid
1989, p. 46) y cita el famoso pasaje de la Summa theologica, I-II, q. 5, a. 5,
ad 1. El subrayado es mío, ya que llama la atención que este filósofo no
desarrolle más precisamente esa mención clásica a las manos (y no sólo a la
razón). En ese texto cita los pasajes de la Summa contra Gentiles, III, 22 (en
la edición de Opera Ominia, iussu edita Leonis XIII P. M., cura et studio
Fratrum Praedicatorum, Roma, 1926), y el de la Summa theologica (en la edición
de Marietti, Roma, 1952).
19. JAKI, S., Angels, Apes and
Men, Sherwood Sugden, La Salle, Illinois 1983, pp. 7-8 y 99.
20. Cfr. INCIARTE, F. , Das
Leib-Seele-Problem aus aristotelischen Licht, pro manuscrito, p. 3. La datación
de este manuscrito no la tengo. Sin embargo, se sabe que Inciarte publicó tres
artículos relacionados con este estudio, el primero de los cuales se titula "Die
Seele aus Be-griffsanalytischer Sicht", en SEEBAB, H. (ed.), Entstehung des
Lebens. Studium generale
Winter-semester 1979/1980, Aschendorf, Münster 1979, pp. 47-70.
21. ARISTÓTELES,
Metafísica, I, 8.
22. Santo Tomás, en el Comentario al De
Anima, lo explica en los siguientes términos: "... en el hombre, la misma alma
sensible (ipsa anima sensibilis) es racional" (TOMÁS DE AQUI-NO, SANTO, In
Aristotelis librum de Anima Commentarium, Marietti, Torino 1959, art. 11, ad
19); pero si esto es así, entonces incluso la misma alma vegetativa se encuentra
también racionalizada por el alma humana, cuyo plus de actualidad da lugar no
sólo a las funciones vegetales sino a otras más elevadas22. En la Summa
theologica, I, q. 76, art. 8, c, afirma: "... la forma es el principio de las
operaciones" (quia forma est operationis principium), o también en ibí-dem, ad
2, "el alma es el acto del cuerpo orgánico, el cual se comporta como su primera
y más proporcionada potencialidad de perfección" (sicut primi et proportionati
perfectibilis).
23. Usamos "artificial" en su sentido
etimológico: como hecho o constructo realizado por el hombre, según un
determinado arte; en esta medida tiene que ver con "fingir" o con "ficción", en
cuanto imitación artística, metáfora, etc.
24. ARISTÓTELES, Acerca del alma, 431 b.
25. Posteriormente todas estas
afirmaciones han sido confirmadas por estudios neuro-fi-siológicos: tanto la
mano -y especialmente los dedos- como el gusto -la lengua- en el hombre, son
notablemente más sensibles que el resto de los animales; y a estos sentidos
corresponden las más amplias áreas somestésicas en el tálamo. Cfr. PONZ
PIEDRAFITA, F. , Neurofisiología, Síntesis, Madrid 1989, pp. 120-121; JIMÉNEZ
VARGAS, J. y POLAINO LLORENTE, A., Neurofisiolo-gía psicológica fundamental, Ed.
Científico-Médica, Barcelona 1992, 3.ª ed., pp. 74-82.
26. TOMÁS DE AQUINO, SANTO, Summa
Theologica, I, q. 75, a. 5, c. Cfr. también la explicación al respecto de
ZIMMERMANN, A., Thomas lesen, Legenda 2, Frankfurt 2001, p. 194.
27. El texto completo es el siguiente:
"anima intellectiva, quod est universalium comprehensiva, habet virtutem ad
infinita. Et ideo non potuerunt sibi determinari a natura vel deter-minatae
existimationes naturales, vel etiam determinata auxilia, vel defensionum vel
tegumen-torum; sicut aliis animalibus, quorum animae habent aprehensionem et
virtutem ad aliqua particularia determinata. Sed loco horum omnium, homo habet
naturaliter rationem, et ma-nus, quae sunt organa organorum, quia per eas homo
potest sibi praeparare instrumenta infi-nitorum modorum, et ad infinitos
effectus". TOMÁS DE AQUINO, SANTO, Summa theologica, I, q. 76, a. 5, ad 4.
28. POLO, L., "Tener y dar", en Estudios
sobre la Encíclica Laborem Exercens, BAC, Madrid 1987, p. 212, nota 13. Cfr.
TOMÁS DE AQUINO, SANTO, Summa theologica, I, q. 75, a. 5, c.
29. Cfr. FLAMARIQUE, L., "Reflexiones
sobre la naturaleza filosófica de la hermenéutica", en Themata. Revista de
Filosofía 28 (2002), pp. 224-225.
30. Cfr. GRIMALDI, N., El trabajo,
comunión y excomunicación, EUNSA, Pamplona 2000, p. 30.
31. Cfr. INCIARTE, F. , El reto del
positivismo lógico, Rialp, Madrid 1974, pp. 210-211.
32. INCIARTE, F. , Breve teoría de la
España moderna, EUNSA, Pamplona 2001, p. 114; cfr. pp. 116 y ss. para lo
referente a las reglas.
33. Cfr. el texto citado en la nota 27.
34. Cfr. INCIARTE, F. , Breve teoría de la
España moderna, capítulo IV: "La situación actual del arte", cit.
35. "Conceptio intellectus practici non
praesupponit rem conceptam, sed facit eam", TOMÁS DE AQUINO, SANTO, Summa
theologica, III, q. 78, a. 5.
36. Cfr. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco,
1105 a 17-1105 b 10.
37. En el caso del trabajo manual y
material, las condiciones de posibilidad de la eficiencia poiética son varias:
además de las fisiológicas propias de nuestro cuerpo, es fundamental la
concomitancia entre conocimiento teórico de lo universal y conocimiento poiético
de lo que permite un conocimiento científico del proceso que va a ser objeto de
modificación y, sobre todo, de sus leyes. Si a esto se une el conocimiento
sensorial de la materia -a través del tacto, de la vista, etc., según el tipo de
trabajo de que se trate- la producción actúa efectivamente transformando la
realidad material. Cfr. TOMÁS DE AQUINO, SANTO, Comentario a la Ética a Nicómaco
de Aristóteles, cit., n. 813. Ahí se refiere al pasaje del Acerca del alma, 424
a 16-21.
38. Cfr. MARÍN, H., "Estudio
histórico-sistemático del humanismo", Cuadernos Empresa y Humanismo 33 (1990),
pp. 21 ss.
39. POLO, L., "Tener y dar", en Estudios
sobre la Encíclica Laborem Exercens, cit., p. 220.
40. SPAEMANN, R., Felicidad y
benevolencia, Rialp, Madrid 1991, p. 254.
41. Cfr. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco,
1139 a 31-1139 b 6.
42. Para una exposición más detenida de
estas tesis, cfr. mi estudio Intencionalidad y verdad en el juicio. Una
propuesta de Brentano, EUNSA, Pamplona 1995, cap. IV. Ahí se remite a varias
obras de Brentano: por ejemplo, Psychologie von empirischen Standpunkt, Meiner
Verlag, Leipzig 1924, tomo I, o Deskriptive Psychologie, Meiner Verlag Hamburg,
1982, donde este autor desarrolla el tema, que es un punto fundamental de su
teoría del conocimiento.
43. Esta afirmación es cuestionable ya que
en la alta Edad Media hubo un auge de profesiones y oficios, que dieron lugar a
las así llamadas corporaciones, ejercidas por primera vez en la historia por
hombres libres. Se puede leer más sobre esta realidad cultural, que se
desarrolló sobre todo en Italia, en DONATI, P. , Il lavoro che emerge, Bollati
Boringhieri, Torino 2001, pp. 58-59.
44. Cfr. TAYLOR, Ch., Fuentes del yo: la
construcción de la identidad moderna, cit., p. 517.
45. Dejo apuntada una observación del
Prof. Llano, según la cual, parte de las posturas de Ch. Taylor en Fuentes del
yo, parecen haber sido rectificadas en sus últimas obras.
46. LLANO, A., La nueva sensibilidad,
Espasa-Calpe, Madrid 1988, p. 124.
47. Cfr. MACINTYRE, A.,
Dependent Rational Animals, Duckworth,
48. LLANO, A., La nueva sensibilidad,
cit., pp. 182-183.
49. Cfr. ALVIRA, R., El lugar al que se
vuelve. Reflexiones sobre la familia, EUNSA, Pamplona 1998; y BELARDINELLI, S.,
"Reconciling Work and Family", en The grandeur of Ordi-nary Life (vol. XI),
Pontificia Università della Santa Croce, Roma 2003, pp. 141-144.
50. Para un análisis más detenido de esta
tensión entre privado y público, cfr. DONATI, P. , Pubblico e privato. Fine di
un'alternativa?, Capelli, Bolonia 1978, p. 109; LLANO, A., La nueva
sensibilidad, cit., pp. 64 ss.
51. TAYLOR, CH., Fuentes del yo : la
construcción de la identidad moderna, cit., p. 263.
52. Cfr. MACINTYRE, A.,
Dependent Rational Animals, cit., cap. 8 y 9.
53. Cfr. LLANO, A., Sueño y vigilia de la
razón, EUNSA, Pamplona 2001, p. 369.
54. JOSEMARÍA ESCRIVÁ, SAN, Conversaciones
con Monseñor Escrivá de Balaguer, cit., n. 114.
55. Son muchas las referencias que se
podrían citar para refrendar este pasaje. Cfr., por ejemplo, ibíd., n. 10.
56. ÍD., Es Cristo que pasa, Rialp,
Madrid, n. 48.
57. Ibíd., n. 10.
58. Carta 25-I-1961, n. 10, citado en
ARANDA, A., "Identidad cristiana y configuración del mundo. La fuerza
configuradora de la secularidad y del trabajo santificado", en VV.AA., La
grandezza della vita quotidiana. Vocazione e missione del cristiano in mezzo al
mondo (vol. I), Pontificia Università della Santa Croce, Roma 2002, p. 189, nota
44.
59. Carta 15-X-1948, n. 6, citado en
ARANDA, A., "Identidad cristiana y configuración del mundo. La fuerza
configuradora de la secularidad y del trabajo santificado", cit., p. 189.
60. Cfr. Homilía "La libertad, don de
Dios", en JOSEMARÍA ESCRIVÁ, SAN, Amigos de Dios, Rialp, Madrid 2002.
61. Cfr. DONATI, P. , "Senso e valore
della vita quotidiana", en VV.AA., La grandezza de-lla vita quotidiana.
Vocazione e missione del cristiano in mezzo al mondo (vol. I), cit., pp.
221-263.
62. Carta 31-V-1954, n. 18, citado en
ARANDA, A., "Identidad cristiana y configuración del mundo. La fuerza
configuradora de la secularidad y del trabajo santificado", en AAVV, La
grandezza della vita quotidiana. Vocazione e missione del cristiano in mezzo al
mondo (vol. I), cit., p. 196.
63. JOSEMARÍA ESCRIVÁ, SAN, Conversaciones
con Monseñor Escrivá de Balaguer, Rialp, Madrid, n. 114.
64. Ibíd., n. 115.
65. Cfr. ÍD., Camino, en Obras Completas
I/1, Edición crítico-histórica preparada por Pedro Rodríguez, Rialp, Madrid
2002, n. 208.