Gustavo Gutiérrez

Artículos de Selecciones de Teología

 

Autor

Volumen

Revista

Fecha

Año

Articulo

GUSTAVO GUTIÉRREZ 12 45 Enero - Marzo 1973 Evangelio y praxis de liberación  
GUSTAVO GUTIERREZ 19 76 Octubre - Diciembre 1980 Pobres y liberación en Puebla Ver
GUSTAVO GUTIERREZ 25 99 Julio - Septiembre 1986 Teología y ciencas sociales Ver
GUSTAVO GUTIERREZ 32 127 Julio - Septiembre 1993 Juan de la Cruz desde América Latina Ver
G. GUTIÉRREZ 40 157 Enero - Marzo 2001 Situación y tareas de la teología de la liberación Ver

 

 

EVANGELIO Y PRAXIS DE LIBERACIÓN

La incorporación de los cristianos al proceso de liberación constituye lo que el autor

llama «hecho mayor» de la vida de la Iglesia en América Latina. Es una experiencia

nueva, en la doble dimensión política y espiritual, que ha de ir acompañada de un

renovado quehacer teológico. No se trata de reincidir en la llamada «teología de la

revolución», sino de profundizar en una nueva inteligencia de la fe. Este artículo es

condensación de la ponencia presentada por el autor en la Semana del Escorial sobre

«Fe cristiana y cambio social en América Latina» (8-15 julio 1972). El texto íntegro de

todas las ponencias aparecerá en un volumen patrocinado por el Instituto «Fe y

Secularidad» de Madrid, y pu5licado por Ediciones Sígueme.

El intento de penetrar en un proceso histórico -con sus aspectos social, político,

histórico y religioso- es para el creyente una aproximación al Señor que hace de la

historia una historia de salvación, es decir un proceso hacia la comunión plena con Dios

y hacia la fraternidad total entre los hombres. Esto implica que una lectura teológica

madura y rigurosa del proceso histórico debe incluir un análisis de las realidades

humanas lo más científico y racional que se pueda.

Estas reflexiones -que presuponen el trabajo analítico que hemos estado haciendo

durante estos días- quieren explicitar el punto de vista teológico. En un primer momento

trataremos de situar el punto de partida de la teología de la liberación. Esto nos

permitirá, en un segundo momento, indicar la novedad del quehacer teológico en esta

perspectiva, y hacer algunas precisiones entre Liberación y Salvación.

EL PUNTO DE PARTIDA

En este continente latinoamericano de despojo y de opresión estamos asistiendo a un

proceso de liberación que cuestiona desde la raíz el orden actual: sus bases económicas,

sus estructuras políticas y las diferentes formas de expresión de su conciencia social. Y

no sólo esto: cuestiona también el modo como los cristianos viven y piensan su fe. Pero

la radicalidad y fecundidad prometedoras de este último cuestionamiento se deben a que

en forma creciente los cristianos se van comprometiendo con ese proceso de liberación.

Este compromiso es el hecho mayor de la vida de la comunidad cristiana

latinoamericana, y hace posible un nuevo marco para la reflexión de la fe. Se trata de

una inteligencia de la fe hecha desde la praxis liberadora y constructora de una sociedad

distinta y nueva.

Pero este hecho mayor -el compromiso de muchos cristianos en el proceso de

liberación- que posibilita una nueva reflexión teológica, es fruto y etapa de un proceso.

Veámoslo.

Los primeros pasos

Durante largo tiempo -para muchos aún presente- los cristianos latinoamericanos se

desinteresaron mucho de las tareas temporales, debido en buena parte a una formación

religiosa que al considerar el "más allá" como el lugar de la verdadera vida, relegaba la

vida presente a mero escenario en el que se efectuaba una "prueba" que decidiría de

nuestro destino eterno. Lo importante era la buena intención con la que se obraba, y lo

de menos era el resultado objetivo de nuestro obrar. Esta reducción hacía inofensivo al

evangelio, algo así como un perrito faldero. Los grandes de este mundo no tenían nada

que temer de él y sí mucho que ganar. Su apoyo no se hizo esperar. Este apoyo aún

sigue ofrecido -y a menudo aceptado-, pero una serie de acontecimientos de la Iglesia

latinoamericana han hecho que vaya acompañado de una amenaza: si es rechazado, la

hostilidad y la represión se avecinan.

Estos acontecimientos se organizan alrededor de la apertura de ciertos sectores

cristianos a la problemática social. La situación de miseria y de despojo del pueblo

latinoamericano deja de ser vista como una situación "fatal". Por lo tanto se intenta su

remedio. Sin embargo, a causa de la deficiencia del análisis socioeconómico, esta

actitud de muchos sectores cristianos modernos iba quedando reducida a vagas y

generales defensas de la dignidad humana. Y aunque con el tiempo se hizo su lenguaje

algo más agresivo y la acción más eficaz, el hecho de partir de principios generales y

ahistóricos hizo que todo este lenguaje fuera reabsorbible por el mismo orden social que

intentaba modificar. Paralelamente, la reflexión teológica se tiñó de preocupación

social, pero siguió siendo la misma.

Más adelante, la creciente radicalización política del continente llevó a muchos

cristianos, jóvenes en su mayoría, al compromiso revolucionario. Estos sectores

cristianos hacen una lectura del evangelio según la cual éste no sólo no está reñido con

la revolución sino que la exige, con lo cual hacen de la fe la motivación y justificación

del compromiso revolucionario. Es la época de la "teología de la revolución", de

procedencia europea y traducida en América Latina. En esta perspectiva el compromiso

es más radical y el análisis político más penetrante. Incluso aparece la percepción del

hecho de la lucha de clases. Su mérito consiste en destruir la imagen de una fe ligada a

un orden social injusto, pero corre el peligro de pagarlo a un alto precio: el de

convertirse en una "ideología cristiana revolucionaria", que "bautiza" la revolución. La

insuficiencia de esta teología aparece en que se reduce a una tematización

revolucionaria de algunos textos bíblicos, en especial veterotestamentarios, dejando

intacto el tipo de inteligencia de la fe.

Hacia una nueva experiencia

Este itinerario condujo a muchos cristianos a dar un paso más: entrar en el mundo del

"otro", es decir, en el mundo del pobre, del oprimido, de las clases explotadas.

El amor al prójimo es un componente esencial de la existencia cristiana; pero mientras

el prójimo pertenezca a mi "mundo", yo no cambio. Pero si me "aproximo" al lejano, al

que no pertenece a mi "mundo", sí que cambio. Eso es lo que ocurre con la "opción por

el pobre", opción que constituye el eje sobre el que gira hoy una nueva manera de ser

cristiano en América Latina.

Pero el "pobre" no existe como un hecho "fatal"; su existencia no es neutra

políticamente ni inocente éticamente. El pobre es el subproducto del sistema en que

vivimos y del que somos responsables. Es el marginado de nuestro mundo social y

cultural. Es aquel a quien se le despoja del fruto de su trabajo y se le expolia su ser de

hombre. Por ello la pobreza del pobre es una exigencia que nos llama a construir un

orden social distinto.

El pobre no está aislado, sino que es miembro de una clase social explotada por otra

clase social. Por eso optar por el pobre es optar por una clase social y contra otra. Es

entrar en el mundo de la clase social explotada, de sus valores, de sus categorías

culturales. Es hacerse solidario de sus intereses y luchas.

Estamos ante un verdadero proceso de conversión evangélica, es decir, de salida de sí

mismo y de apertura a Dios y a los demás; conversión no intimista, sino condicionada

por el medio socioeconómico, político, cultural y humano en que se desarrolla. Es una

ruptura con todo aquello que impide una solidaridad eficaz y profunda con los que

sufren una situación de injusticia y de despojo. Con todo lo que impida un real

encuentro con Cristo en el hombre marginado y oprimido.

...política...

Esta opción implica un cambio en nuestra manera habitual de enfocar lo político.

Estábamos acostumbrados a considerar lo político como algo sectorial, al lado de lo

familiar, lo profesional, lo recreativo. Como algo propio de unos cuantos que se sienten

llamados especialmente a esa responsabilidad. Pero hoy, al optar por un compromiso

liberador, se experimenta que lo político es una dimensión que abarca y condiciona todo

el quehacer humano, y que sólo cuando se ha percibido esta dimensión global se puede

aceptar un sentido más restringido del término como orientación al poder político.

Una formación ahistórica y hecha de "principios" hizo que los cristianos fueran muy

poco sensibles al enfoque racional y científico propio de lo político. Sólo el

compromiso en la lucha por una sociedad distinta hace sentir la urgencia de conocer con

el mayor rigor posible los mecanismos de la sociedad capitalista centrada en el lucro

privado y en la propiedad privada para el lucro. Sin este conocimiento riguroso, la

acción no es eficaz. Y desde aquí se descubre también lo ineficaces y peligrosas que son

aquellas líricas llamadas en defensa de la dignidad humana que no tienen en cuenta las

causas hondas del actual orden social ni las condiciones concretas para la construcción

de una sociedad justa. Asimismo se descubren muchas "medias verdades" como aquella

que corre tanto en ciertos ambientes: ¿de qué sirve cambiar las estructuras sociales si no

se cambia el corazón del hombre? Media verdad, porque ignora que el "corazón" del

hombre se transforma también cambiando las estructuras sociales y culturales. No es

menos mecanicista quien piensa que una transformación estructural traerá

automáticamente hombres distintos, que quien cree que un cambio personal asegura

transformaciones sociales.

Pero tal vez lo que más choca al cristiano que hace esta opción por el pobre es el

carácter conflictual que tiene su praxis social en este contexto. El terreno de lo político,

tal como se presenta hoy, implica enfrentamientos entre clases sociales de intereses

opuestos, y en los que entra la violencia. Ser "artesano de la paz" no sólo no dispensa de

estar presente en dichos enfrentamientos, sino que exige tomar parte en ellos si se quiere

superarlos desde su raíz. El evangelio nos manda amar a los enemigos; en el contexto

político de América Latina eso implica reconocer que se tiene enemigos de clase y que

hay que combatirlos. No se trata de no tener enemigos, sino de no excluirlos de nuestro

amor. Pero nuestra falta de costumbre para pensar en términos conflictuales e históricos

nos hace preferir a lo antagónico una irénica reconciliación. Tenemos que aprender a

vivir y a pensar la paz en el conflicto, lo definitivo y transhistórico en el tiempo.

...y espiritual...

En este marco político así entendido es donde el cristiano que ha hecho la opción por el

pobre vivirá y pensará su fe. Y una de las exigencias evangélicas hacia la que se

orientará es la de la pobreza. Pero desde su contexto le sorprenderá mucho el modo

como la pobreza es vivida en la Iglesia.

En primer lugar, la pobreza aparece como algo privativo (propiedad privada) de un

grupo de cristianos mientras que los demás no están llamados a ella. No es algo que

defina al cristiano en cuanto tal. Y así surge una división: los que hacen el voto de

pobreza aparecen situados en un estado de perfección a cambio de renunciar a los bienes

y placeres del mundo. Los otros poseen esto último, pero a cambio de estar en una

situación algo inferior desde el punto de vista cristiano. Pero como tienen bienes,

pueden sostener con limosnas a los primeros. Y así todos ganan algo, menos el

evangelio.

Y tampoco los pobres y explotados de este mundo. Porque este modo concreto de

presentar la pobreza como ideal cristiano resulta sumamente ambiguo. En primer lugar

porque según la biblia, la pobreza material es una situación infrahumana, fruto de la

injusticia y del pecado, y entonces el testimonio de pobreza no puede ser un ideal

cristiano. Y en segundo lugar, porque aunque no se haga con esa intención, este ideal de

pobreza sirve para justificar la situación de injusticia y explotación que es la causa

fundamental de la pobreza que sufren las grandes mayorías latinoamericanas.

Pero el testimonio de pobreza y su reflexión teológica comenzaron a cambiar en los

últimos años. Gracias a las comunidades religiosas que centraron su espiritualidad en

una vida de pobreza y contemplación, y gracias también a una reflexión que buscaba las

raíces evangélicas de la pobreza (reflexión hecha por amplias franjas de cristianos que

vieron en ella un rasgo definitorio de una vida coherente con el evangelio) empezó a

cobrar mordiente y a poner en cuestión toda la praxis de la Iglesia en esta materia.

El compromiso político con las clases explotadas impedía que esta nueva reflexión

sobre la pobreza evangélica se redujera a ser una extensión del reclamo por una vida

pobre, o un mecánico traslado de la "pobreza religiosa" a otros sectores cristianos.

Significó una relectura del evangelio. Y entonces comenzó a vivirse como un acto de

amor que lleva a la solidaridad con los pobres, a la identificación con sus intereses y a la

lucha contra la explotación de la que son víctimas. Si la causa última de la opresión del

hombre es el egoísmo, la razón profunda de la pobreza voluntaria es el amor al prójimo.

Y así la pobreza es asumida no para hacer de ella un ideal de vida, sino para dar

testimonio del mal que representa. De la misma manera que la condición pecadora y sus

consecuencias fue asumida por Cristo, no para idealizarla sino por amor y solidaridad

con los hombres y con el fin de liberarlos del pecado. Por eso, cuando el testimonio de

pobreza se vive como imitación de Cristo, en lugar de alejarnos del mundo nos coloca

en el corazón mismo de la situación de despojo y opresión, y desde allí anuncia la

liberación y la comunión plena con el Señor; desde allí anuncia y vive la pobreza

espiritual como total disponibilidad a Dios.

Todo esto configura una experiencia cristiana inédita, llena de posibilidades y promesas,

pero también de recodos en el camino. La solidaridad con los pobres y la pertenencia a

una Iglesia en la que muchos están ligados al orden social imperante, produce muchas

tensiones y algunos ven disminuir el dinamismo de su fe, y sufren angustiosamente

experimentando una dicotomía entre su ser cristiano y su acción política. Otros ven

desaparecer su amor a Dios en beneficio de lo que Él mismo suscita y alimenta: el amor

al hombre. Un amor, entonces, que no sabiendo mantener la unidad exigida por el

evangelio, ignorará toda la plenitud que él encierra.

Estos casos ciertamente existen. Los cristianos comprometidos con el proceso liberador

no están precisamente en aguas tranquilas. Y como todo hombre, tampoco ellos están

exentos de romanticismos, tensiones emocionales y fundamentaciones doctrinales

ambiguas que pueden conducir a rupturas fáciles o a actitudes exasperadas. Pero la

responsabilidad de aquellos cristianos que se refugian en cómodas "ortodoxias", que

fabrican seguridades a base de no estar presentes en ninguna parte, y que se contentan

con levantar de cuando en cuan-do su dedo amenazador, surgirá también con toda su

crudeza.

Las soluciones a estas dificultades reales habrán de surgir del corazón mismo del

problema, ya que las medidas protectoras lo único que pueden conseguir es velar la

realidad y atrasar las respuestas. Manifestarían además un olvido de la seriedad y

urgencia de las razones que llevan al compromiso, así como una incredulidad en la

fuerza del evangelio y de la fe. Quien cree que el Señor está presente en el corazón del

problema, mantiene la esperanza. Y de hecho, el compromiso liberador está

significando para muchos cristianos una auténtica experiencia espiritual, un encuentro

con el Señor en el pobre y oprimido. El pobre, el otro, surge como revelador del

totalmente Otro. De eso se trata: de una vida en presencia del Señor en el interior mismo

de una actividad política con todo lo que tiene de conflictiva y de racionalidad

científica. Y es que este encuentro con el Señor no se hace en el pobre "aislado y

bueno", sino en el oprimido, miembro de una clase social que lucha ardientemente por

sus más elementales derechos y por la construcción de una sociedad en la que se pueda

vivir como hombres. Este encuentro con el Señor da al compromiso liberador su

verdadera dimensión y hondura, a la vez que lo exige. Experiencia, pues, espiritual que

al permitir la contemplación del amor del Padre a través de la identificación con Cristo

en el esfuerzo eficaz por la fraternidad humana, posibilita una reflexión teológica válida.

UNA NUEVA REFLEXIÓN TEOLÓGICA

El compromiso liberador nos lleva a una nueva experiencia espiritual en la que la fe

aparece como praxis liberadora, verdadera matriz de una nueva reflexión teológica.

Un salto cualitativo

El compromiso liberador, en efecto, ha ido llevándonos a una manera distinta de

percibirnos como hombres y como cristianos. Para comprender el sentido de una

reflexión teológica que parte de esta situación, es necesario tomar conciencia de este

salto cualitativo. Veámoslo.

1) Cuestionamiento radical del orden social imperante. La injusticia que se vive en

América Latina es de tal hondura que se ha de hablar de revolución social, y no de

reformas; de liberación, y no de desarrollo. Si a los "realistas" les parece que estas

afirmaciones carecen de toda racionalidad, es porque poseen una racionalidad que les

resulta ajena: la racionalidad del cambio. En efecto, el proyecto de una sociedad distinta

está basado en un análisis lo más científico posible que parte de la percepción de

América Latina como un continente dependiente -económica, social, política y

culturalmente de centros de poder que están fuera de él: en los países opulentos. Y para

descubrir lo que realmente está en juego en esta oposición entre países oprimidos y

pueblos dominantes, es necesario hacer un análisis de clase, ya que reducirlo a un

enfrentamiento entre naciones conduce a disimular y suavizar la verdadera situación. De

ahí que la teoría de la dependencia sitúe sus análisis en el marco de la lucha de clases a

nivel mundial. Esto nos llevará a comprender las contradicciones internas de una

sociedad destinada a hacer crecer la brecha entre poseedores y desposeídos.

La superación de esta sociedad dividida en clases sólo puede venir de un poder político

al servicio de las grandes mayorías populares, y de la eliminación de la apropiación

privada de la riqueza producida por el trabajo humano. De aquí que el camino hacia la

nueva sociedad pase en América Latina por la senda del socialismo. Socialismo que,

dándose cuenta de las deficiencias de sus realizaciones históricas, busca creadoramente

caminos propios.

Pero este proyecto de sociedad distinta incluye también la creación de un hombre

nuevo, agente de su propio destino en la historia. De ahí que se cuestione a las

ideologías dominantes -en las que ciertos elementos religiosos no están ausentes- que no

orientan al hombre en ese sentido precisamente. Y como esta construcción ha de ser

asumida por el pueblo mismo, deberá partir de los valores de ese pueblo. Sólo así se

llevará a cabo una auténtica revolución social y cultural.

2) Cambio en la manera de conocer. Es necesario caer en la cuenta del cambio que se ha

operado en la manera como el hombre se acerca a la verdad y como la relaciona con su

práctica histórica. A partir del nacimiento de la ciencia experimental el hombre va

adquiriendo un papel más activo en el conocimiento, hasta descubrir algo que hoy se

perfila como un rasgo fundamental de la conciencia contemporánea: que el

conocimiento está ligado a la transformación. Sólo se conoce la historia

transformándola y transformándose a sí mismo. La verdad, para el hombre

contemporáneo, se veri-fica, se hace. Con esto, la realidad histórica deja de ser el campo

de aplicación de verdades abstractas, para convertirse en el lugar privilegiado del que se

parte y al que se vuelve en el proceso del conocimiento. De este modo la praxis

transformadora se convierte en la matriz de un conocimiento auténtico y en la prueba

decisiva de su valor.

El quehacer teológico

La Palabra del Señor aceptada en la fe será vivida y pensada hoy en estas categorías

culturales, como en otro tiempo lo fue en las categorías culturales griegas. Los

cristianos que al comprometerse con el proceso de liberación han entrado en ese mundo

de nuevas categorías son quienes han de hacer esta nueva inteligencia de la fe. La

reflexión teológica hecha en otro contexto cultural les transmitirá la conciencia que

otras generaciones tomaron de su fe, pero no se reconocerán en ellas. En este sentido

padecen de orfandad teológica.

Los gérmenes de este nuevo tipo de inteligencia de la fe ya están naciendo de estas

experiencias. Al aprender la unión que se da entre teoría y práctica, hacen una nueva

relectura del evangelio y descubren algo profundamente tradicional: ¡que la verdad

evangélica se hace! San Juan nos dice que hay que obrar la verdad, y que la verdad es

Amor. Vivir el Amor es afirmar a Dios. Creer en Dios no es limitarse a afirmar su

existencia, es comprometer su vida con Él y con todos los hombres. Tener fe es salir de

uno mismo y darse a Dios y a los otros. La fe opera por la caridad, precisa Pablo.

Así pues, el mundo cultural en que vivimos permite descubrir un punto de partida y un

horizonte en el que se inscribe una reflexión teológica que deberá emprender su camino

apelando también a sus propias fuentes. En esta perspectiva la fe aparece como praxis

liberadora. La raíz última de la injusticia social es el pecado, ruptura de la amistad con

Dios y de la fraternidad humana. Y la fe, que acepta y responde al amor del Padre, va

contra esa raíz. Pero esta raíz, por ser la alienación fundamental del hombre, no puede

ser alcanzada en sí misma, sino en sus manifestaciones concretas, históricas; la

alienación fundamental se da en las alienaciones particulares. Por eso, la fe no

combatirá el pecado soslayando las mediaciones históricas, evitando los análisis sociopolíticos

de esas realidades históricas. Por lo tanto: el pecado exige una liberación

radical, pero ésta incluye necesariamente una liberación de orden político. "Es el mismo

Dios -dice Medellín- quien, en la plenitud de los tiempos, envía a su Hijo para que

hecho carne, venga a liberar a todos los hombres de todas las esclavitudes a que los

tiene sujetos el pecado, la ignorancia, la miseria, el hambre y la opresión, en una

palabra, la injusticia y el odio que tienen su origen en el egoísmo humano".

Tener fe es aceptar el don gratuito de la filiación divina. Pero la filiación divina nos

convierte en hermanos mutuamente. Por eso aceptar la filiación no de palabra, sino de

obra, significa crear fraternidad. Luchar, pues, contra toda injusticia, despojo y

explotación, comprometerse en la creación de una sociedad más fraterna y humana es

vivir el amor del Padre y testimoniarlo. Y todo ello en un solo gesto.

Éste es el sentido profundo de la acción política, pero recordarlo no significa dar un

salto atrás. Y lo daríamos si olvidáramos que la actividad política -sin la cual no se

construye realmente la sociedad fraterna- tiene sus exigencias y sus leyes propias.

En este contexto la teología será una reflexión crítica en y sobre la praxis histórica en

confrontación con la palabra del Señor vivida y aceptada en la fe. Esta inteligencia de la

fe, que parte de un compromiso por crear una sociedad justa y fraterna, debe contribuir

a que ese compromiso sea más radical y más pleno.

Atendamos ahora brevemente a cómo el contexto de liberación cambia nuestra manera

de hacer teología. No se trata en esta teología de aplicar a nuevos campos las viejas

nociones teológicas, sino de vivir y pensar la fe desde categorías socioculturales

distintas. Esto es lo que diferencia a la teología de la liberación de otras teologías como

las del desarrollo, revolución o violencia. No sólo se diferencia por análisis distintos de

la realidad, o por opciones políticas más globales y radicales, sino sobre todo por el

quehacer teológico mismo. En efecto, al no pretender justificar cristianamente

posiciones ya tomadas, no se convierte en una ideología cristiana revolucionaria. Se

limita a pensar la fe a partir de cómo se la vive en el compromiso liberador. Por eso sus

temas son los grandes temas de toda verdadera teología; lo diferente es el enfoque, el

modo como los aborda, ya que su relación con la praxis histórica es distinta. Lo que

ciertamente hace es situar el compromiso político liberador en las perspectivas del don

gratuito de la liberación total de Cristo. No reduce la liberación de Cristo a la liberación

política; pero se opone a que la liberación de Cristo quede reducida a una pura

liberación interior. De esta forma da su hondura y su verdadera significación a lo que

está en juego en el compromiso político, a la par que hace justicia al realismo propio de

la liberación cristiana.

La praxis histórica con la que se relaciona esta teología es una praxis histórica

liberadora, que se identifica con las clases sociales que sufren miseria y expoliación,

con sus intereses y combates. Y esto para vivir y anunciar desde ahí el amor liberador

de Cristo. Amor que va desde la raíz misma de toda explotación e injusticia: la ruptura

de amistad con Dios y entre los hombres.

Pero en definitiva no tendremos una auténtica teología de la liberación hasta que los

mismos oprimidos se puedan expresar libre y creadoramente en la sociedad y en el

pueblo de Dios. Cuando ellos sean los artífices de su propia liberación y den cuenta con

sus valores propios de la esperanza de liberación total de que son portadores.

Por último, esta teología ¿de qué serviría si no contribuye a crear solidaridad efectiva

con las clases explotadas? ¿Hay otra manera de encontrar a Cristo en el pobre?, ¿de

recibir el poder de ser hijo de Dios y hermano de los hombres?

Condensó: MARGARITA GÓMEZ

 

POBRES Y LIBERACIÓN EN PUEBLA

La mayoría de los latinoamericanos vive una realidad de pobreza y explotación. Es un

hecho que reta al anuncio evangélico, ya que se da en una sociedad con pretensiones

de cristiana y es un anuncio de un Dios que toma partido por el pobre, como lo afirma

con fuerza K. Barth (cfr. Kirchliche Dogmatik, II, 1, Zürich, p. 434). Por esto el tema de

la pobreza fue tratado en Puebla de un modo especial y urgente como prueba de fuego

que era para reconocer la autenticidad de la Iglesia abierta a la palabra de Dios y al

reconocimiento del rostro del Señor en los pobres y oprimidos.

Pobres y liberación en Puebla, Páginas, 4 (1979) 1-32.

En realidad se jugaba la continuidad con Medellín y con la reflexión teológica sobre la

liberación cuyo punto de partida es la realidad de los pobres y oprimidos.

Por esto en la etapa preparatoria de Puebla surgieron apasionadas discusiones. Unos se

dejaban llevar por una tendencia espiritualista y acusaban a los otros de reducir el tema

evangélico de la pobreza al aspecto social. Otros, en cambio, especialmente los

cristianos de base, defendían la urgencia de la cuestión de los pobres y la radicalidad del

evangelio necesaria para enfrentarse con ella. Los debates fueron muy duros y sólo tras

gran resistencia la vida del pueblo pobre y la experiencia eclesial latinoamericana se

impusieron y fue aprobado el documento "Opción preferencial por los pobres".

Es verdad que muchos puntos quedan como tarea. Pero lo importante es que el tema de

la pobreza gravita en todos los documentos -y no sólo en el dedicado a ella y que es uno

de los mejores y más homogéneos de Puebla-. Es, pues, esencial tener en cuenta todo el

conjunto para analizar el tema.

Por supuesto que este ensayo se limita a la cuestión de la pobreza y a la de la liberación,

tan relacionada con aquélla. Esto no quiere decir que desde estos temas no reciban

nueva luz otros temas de los tratados en Puebla; pero estos últimos no son el objeto de

estas páginas.

I. EN LA HUELLA DE MEDELLÍN

Puebla está en continuidad con Medellín no sólo por las afirmaciones explícitas que

hace, sino sobre todo por el tratamiento de los temas centrales. Veámoslo.

A. Una opción clara y profética

Tanto al principio como al fin del documento sobre la opción preferencial, Puebla se

sitúa en la huella de Medellín (n. 1134); en su postura clara y profética de opción por

los pobres y en contra de todos los intentos de quitar fuerza, de ridiculizar como

eufórico y romántico, de aguar su anuncio profético de que Dios es ofendido cuando se

ultraja y se despoja a los oprimidos (cfr., entre otros, los nn. 267 y 268).

Puebla usa, como Medellín, el término "solidaridad con los pobres", repetidamente,

eliminando así la posible ambigüedad de la opción: no se trata de inclinación paternal

sino de compromiso real con la lucha por la liberación, contra la injusticia y contra el

engaño de una sociedad de consumo (n. 1156).

Esta opción por los pobres es preferencial, no exclusiva. Algunos han querido ver en

esta afirmación de Puebla, que está en la línea de varios discursos de Juan Pablo II en

México, una crítica a la práctica y reflexión presentes en América Latina en estos

últimos años. No es verdad.

Es verdad que una pretensión de exclusividad mutilaría el mensaje universal del

evangelio. Pero está claro que la preferencia por el pobre está inscrita en el mensaje

mismo. Paradójicamente, además, la exclusividad aguaría dicha opción preferencial,

pues dejaría fuera, no alcanzaría a los privilegiados de un orden social injusto; en

realidad la buena noticia es anunciada a todos a condición de que acojan la interpelación

de los pobres y sepan ser solidarios con la vida y las esperanzas de los predilectos de

Dios.

Ya Medellín había afirmado con claridad dicha preferencia y solidaridad efectivas, en

su documento "Pobreza de la Iglesia", 9. En él se hablaba de la necesidad de concreción

en la denuncia y lucha contra la injusticia y la opresión en el diálogo con los

responsables de estas situaciones. También Puebla reafirma la pobreza evangélica como

solidaridad con los pobres y protesta contra la pobreza, e insiste en el testimonio de

pobreza eclesial como camino de liberar a los ricos de su esclavitud y egoísmo (n.

1156).

Dicha preferencia y no exclusividad ha sido también subrayada por la teología de la

liberación. Para ésta, sólo desde los pobres y la solidaridad con ellos se puede anunciar

el evangelio a todos; pero esta universalidad no debe servir para recubrir ficticiamente

las oposiciones sociales, sino que debe concretarse en un ir caminando hacia un reino de

justicia y amor para todos.

Así pues, la insistencia de Juan Pablo II en esta preferencia y no exclusividad, en vez de

suponer una crítica a la experiencia y la reflexión teológica latinoamericanas, como

algunos insinuaban, ha supuesto un apoyo a esta línea reciente y ha contribuido a que en

Puebla la opción por los pobres haya quedado como tema clave y punto de referencia en

todos los textos.

En este situarse en la huella de Medellín, finalmente, Puebla reconoce que la clara

opción de Medellín no siempre ha sido seguida con acierto y afirma que su voz

profética no ha sido aceptada e incluso ha sido rechazada por los sectores dominantes de

la sociedad que acusan a la Iglesia de apartarse de su misión espiritual cuando denuncia

y combate la injustic ia. Con toda intención Puebla dice que vuelve a tomar la posición

de Medellín.

B. ¿Una noción específicamente cristiana de la pobreza?

Puebla, al distanciarse del Documento de Consulta en el tratamiento del tema de los

pobres, muestra su mayor continuidad con Medellín. Y es que dicho documento no

citaba para nada a Medellín y por su cuenta usaba lo que llamaba "una significación más

profunda" de la pobreza "específicamente cristiana". La espiritualizaba así de tal modo

que descuidaba su referencia a la pobreza real. Puebla, en cambio, corta con esta línea y

reasume la óptica de Medellín.

Tras las reacciones al Documento de Consulta, el Documento de Trabajo resultó mejor.

Las aportaciones de los episcopados, sobre todo el peruano, influidos por la experiencia

de las comunidades de base, hicieron el resto. En este Documento de Trabajo se volvió

a los tres "sentidos" de la noción de pobreza presentados en Medellín, aunque con un

intento de añadir un cuarto "tipo" de pobreza, el de "mantenerse abierto a la

comunidad", intento rechazado en Puebla porque se prestaba a confusión.

El documento "opción preferencial" de Puebla termina ratificando su continuidad con

Medellín en su deseo de "mantener viva la llamada a la esperanza hacia metas más

cristianas y más humanas y abrir nuevos horizontes a la esperanza" (n. 1165). Esta

fidelidad a Medellín aparece en el conjunto de textos de Puebla, que no considera a

Medellín como algo pasado sino como una línea válida de opción clara, profética y

solidaria por los pobres en seguimiento y fidelidad a Cristo pobre.

II. LOS POBRES EXISTEN

En América Latina, en los últimos años, los pobres van asumiendo un papel activo en la

vida. Es indudable que Medellín ha contribuido a este hecho. Pero muchas personas por

miedo, por hostilidad o por propios intereses han acusado a dicha conferencia episcopal

o a algunas interpretaciones de sus textos de subrayar en exceso el aspecto real-material

de la pobreza y olvidar el espiritual-evangélico. En realidad Medellín sólo había

pretendido poner claridad a una serie de equívocos existentes sobre el tema y llamar a

una conversión radical exigida por la cruda realidad. Puebla sigue la misma línea y

aporta precisiones sobre el tema.

A. La realidad de los pobres

Muchos documentos de Puebla hacen referencia a la situación concreta. Pero en el caso

de la pobreza -cuestión englobante y desafío mayor para la tarea evangelizadora- el

examen de la realidad se encuentra en el texto introductorio a todos los documentos;

queda así subrayada la importancia de este análisis.

Ya al principio Puebla proclama que se coloca en la línea de Medellín y acepta su visión

de la realidad, y esto a pesar de los muchos ataques sufridos por Medellín. Pero lo

importante es que se trata de una fidelidad y continuidad no sólo verbal sino sobre todo

de contenido, es decir, en la descripción de la situación, en el examen de las causas y en

el juicio que se da.

1) La injusticia institucionalizada

Los obispos de Puebla hablan de que en América Latina vivimos un situación de

"injusticia institucionalizada". En Medellín se hablaba más bien de "violencia

institucionalizada", expresión que también se encuentra en Puebla (n. 1259) y que ha

sido una de las expresiones más valientes y combatidas de Medellín. La diferencia entre

Puebla y Medellín es que en Puebla se habla específicamente a menudo de situación de

injusticia institucionalizada y de permanente violación de la dignidad humana (cfr. nn.

41, 46, 507-512).

Los documentos de Puebla precisan que la situación de pobreza es resultado del orden

social vigente de un conflicto estructural, de la tensión entre la tendencia a la

modernización y progreso económico y la tendencia a la pauperización y exclusión de

las mayorías latinoamericanas de dicho progreso. Esto lleva a una apropiación por parte

de unos pocos de gran parte de la riqueza de todos los tipos y a una marginación de la

mayoría que es bloqueada en sus aspiraciones de justicia y participación (n. 1208). Es

éste un conflicto estructural denunciado por el mismo Juan Pablo II (cfr. discurso de

inauguración de la III conferencia, III, 4; cfr. también nn. 1209, 138, 1260, 1264, 1269).

Estas afirmaciones no resultan exageradas cuando se examina la situación. Es más, se

llega a descubrir que esta pobreza no es algo transitorio ya que su causa principal, las

estructuras, no tienden a desaparecer. Y es que es un estado interno con unos

mecanismos materialistas, inhumanos, que conducen a la producción de ricos cada vez

más ricos a costa de pobres cada vez más pobres (Juan Pablo II, discurso inaugural, 4;

cfr. también n. 30).

Tanto el Papa como el documento "opción preferencial" de Puebla hablan de

mecanismos estructurales generadores de pobreza, de necesidad de cambio de dichos

mecanismos. Todo esto da pie a la denuncia del sistema capitalista, así como de la

presencia de las empresas transnacionales que usan dichos mecanismos (nn. 1136, 1155,

1264, 4749, 312, 542, 1277).

Puebla describe vivamente la pobreza de las mayorías y presenta un exigente enfoque

pastoral y teológico. Esta vívida descripción se concreta en Puebla en los rostros

humanos de Cristo sufriente, rostros que cuestionan e interpelan:

- rostros de indígenas y afroamericanos que viven marginados y son los pobres entre los

pobres;

- rostros de campesinos que viven relegados, sin tierra, en dependencia total y

sometidos a la explotación;

- rostros de obreros que son mal pagados y encuentran dificultades para defender sus

derechos;

- rostros de marginados y hacinados urbanos que carecen de bienes, en contraste con la

ostentación de los ricos;

- rostros de subempleados y desempleados que son la víctima del sistema económico y

de modelos de desarrollo inhumanos y fríos;

- rostros de jóvenes que viven desorientados, sin lugar en la sociedad, frustrados, sin

oportunidades;

- rostros de niños que ya antes de nacer son víctimas de la pobreza, que nacen con

deficiencias de todo tipo, que se desarrollan en la vagancia y explotación en nuestras

ciudades a causa de la pobreza de sus familias;

- rostros de ancianos que viven marginados, como improductivos, de la sociedad del

progreso. Puebla acaba esta descripción diciendo que comparte todas estas angustias

producidas por la falta de respeto al hombre "imagen y semejanza de Dios" y a sus

derechos de "hijos de Dios" (nn. 31-40).

Pero además de esta situación de opresión, Puebla denuncia la realidad de la represión

en América Latina. Habla de "permanente violación de la dignidad humana", de abuso

de poder, de represión sistemática y selectiva, de torturas, de exilios..., de

desapariciones, de detenciones injustas... Ante estas situaciones la fidelidad evangélica

exige a la Iglesia denuncia y condena; más aún, porque los responsables se llaman

cristianos (n. 42 y discurso inaugural del Papa, II, 1). Este análisis de la realidad, ¿cómo

puede ser calificado desde la fe?

2) Una situación de pecado

La audaz expresión de Medellín: "en América Latina estamos en una situación de

pecado" había levantado mucha polvareda. Puebla no la usa tanto, sobre todo quizás

porque el Papa en sus discursos más bien usó otra: "estructura de pecado". Además,

algunos en Puebla la evitaron porque intranquilizaba a los hijos de ricos y a las

religiosas de congregaciones pudientes. Pero esto era desconocer la experiencia bíblica

de amistad con Dios y de relaciones fraternales y la de pecado como ruptura de dichas

relaciones.

Puebla habla sobre todo de "pecado social, pecado más grave aún porque se da en países

"católicos". Y es que el lujo de unos pocos va contra la miseria de la mayoría. Esto

claramente va contra el plan del Creador y por eso la Iglesia discierne esta situación

como injusta, como pecado social gigantesco que es consecuencia del pecado individual

(cfr. discursos de Juan Pablo II: inaugural y a los campesinos de Oaxaca; y nn. 28, 70,

185-186, 281, 452, 515, 1032, 1269).

La misma idea resuena en otras expresiones: "La pobreza extrema en nuestro continente

es antievangélica..." "Son evidentes las contradicciones entre el orden social injusto y

las exigencias del evangelio". Puebla arremete a fondo por tratarse de unos países

oficialmente cristianos (nn. 1159, 1257).

La pobreza inhumana es una situación antievangélica, fruto de una ruptura de la amistad

con Dios y entre las personas, es una situación de pecado; es una situación de injusticia

institucionalizada. Puebla detecta esta situación de culpables y víctimas, la denuncia y

convoca a la solidaridad eclesial con el fin de salvar a todos: culpables y víctimas (nn.

29, 1269). En Puebla, como en Medellín, al análisis estructural de un orden social

opresor e injusto sigue un juicio y una denuncia desde la fe. Esta ha sido la reflexión y

práctica de los cristianos comprometidos en el proceso liberador del pueblo explotado y

creyente de América Latina.

B. El "vindicador de los humildes"

La línea de Medellín y la de la teología de la liberación han comprendido la exigencia

evangélica de pobreza como solidaridad con los pobres reales y como protesta contra la

situación inhumana. Estas son las condiciones indispensables para vivir y anunciar el

mensaje evangélico de la disponibilidad ante el Señor y de la búsqueda del Reino

vividos preferentemente por los más pobres (nn. 131-136). Esta comprensión ha sido

vista por muchos -erróneamente- como un olvido de la perspectiva espiritual esencial

para la verdadera noción de pobreza evangélica. ¿Qué ha dicho Puebla sobre ello?

1) La razón de una preferencia

Puebla se refiere al hablar de opción preferencial a los pobres reales, víctimas de los

mecanismos opresores. Para evitar equívocos, nos lo dice desde el principio. Habla de

pobreza, de miseria cada vez más grave, de carencia de los bienes materiales más

elementales que contrasta y es provocada casi siempre por la acumulación de los

mismos en manos de unos pocos, de falta de participación social y política de la

mayoría. Enumera luego los que padecen esta situación: los indígenas, campesinos,

obreros, marginados de la ciudad y en especial la mujer de estos sectores sociales,

doblemente marginada y oprimida (n. 1135). Esta enumeración no deja lugar a dudas

sobre el tipo de pobreza a que se refiere Puebla.

Más adelante precisa Puebla que el compromiso de la Iglesia debe ser como el de Cristo

hecho carne, solidario con los más necesitados, pobre como nosotros (nn. 1141, 1145).

Por esto sólo ya los pobres merecen atención preferencial (n. 1142). Y es que el pobre

es amado por Dios como lo muestra Cristo hecho pobre. El aporte del episcopado

peruano al Documento de Trabajo en este aspecto es claro cuando se dice que el

privilegio de los pobres está fundamentado en Dios, ya que los pobres son

bianventurados porque el Reino de Dios se expresa en la manifestación de su justicia y

de su amor en favor de ellos (n. 573).

Así pues, la opción preferencial se dirige al pobre en tanto que pobre, sin ignorar su

actitud de abertura a Dios pero sin subrayar como primero este motivo. Puebla lo

ratifica aludiendo a un discurso del Papa (del 30-1-1979) en el que dice que ama a los

pobres porque son los predilectos de Dios que envió a su Hijo pobre y constituyó su

Iglesia teniendo a la vista a la humanidad pobre y necesitada (2 Cor 8,9; también n.

1143). Los destinatarios de este discurso son pobres y marginados y el Papa afirma que

son los predilectos de Dios, prescindiendo de sus disposiciones espirituales. Todo lo

anterior queda confirmado en otro texto en el que se cita otra alocución papal (en

Zapopán; cfr. también n. 1144) en la que, siguiendo a Pablo VI, habla de que María

proclama que la salvación de Dios tiene que ver con la justicia hacia los pobres y parte

del compromiso por los hombres, especialmente los más pobres y necesitados, y por la

transformación de la sociedad (Lc 1,46-55). El compromiso liberador de los cristianos

latinoamericanos se fundamenta en esta María fiel cumplidora de la voluntad divina y

que es modelo de quienes no se conforman pasivamente con la situación, ni viven

alienados, sino que anuncian un Dios vindicador de los humildes y que "depone del

trono a los soberbios" (Lc 1,51-53).

Muchas veces se denuncia en Puebla la situación de los pobres materiales. Y para que

no haya equívocos el término va acompañado por expresiones como "oprimidos", "los

que sufren", "olvidados", etc. (nn. 12, 196, 268, 385, 695, 696, 711, 965, 1143,... ). Y

justamente esta realidad, añade Puebla, es la que lleva a la "opción preferencial", que es

uno de los aspectos centrales de su mensaje y que nace de una realidad escandalosa de

pobreza. Es evidente que dicho escándalo no es provocado por la pobreza espiritual,

sino por la injusticia, por la inhumanidad, por la falta de plena libertad... (n. 1154).

2) La pobreza que se vive en América Latina es "antievangélica"

Ahondemos en la razón que da Puebla de esta opción preferencial por los pobres que,

decíamos, nace del carácter concreto y material de éstos y no de su apertura espiritual a

Dios.

Puebla nos da una pista para esta profundización al decir que la pobreza en América

Latina es "antievangélica". No habla de una pobreza abstracta, idealizada. Habla, y ya

antes Medellín, de la que viven los pobres y oprimidos y dice que es contraria al

mensaje cristiano y negadora del Dios bíblico, quien llama a hacer justicia al pobre.

Y es que se escamotea el mensaje si se pasa por alto el sentido directo y claro de la

pobreza material en la Biblia; tomando en cambio en serio esto último, aparece nítido el

sentido de la proclamación del Reino de Dios, que es el mensaje central de Jesús

anunciado en las bienaventuranzas. Estas nos dicen en primer lugar quién es Dios (es su

carácter teológico); en segundo lugar aluden a las disposiciones espirituales de los que

escuchan la palabra (es su carácter antropológico). Son dos aspectos complementarios;

pero el teológico, el anuncio de la bondad de Dios para con el pobre, es el primero.

Esto significa que el modo de salvar la religiosidad del mensaje de las bienaventuranzas

no es decir que se refieren a los pobres espirituales; esto sería erróneo y antibíblico. Se

refieren a los pobres materiales; y esto no es humanizar o politizar su mensaje, sino

reconocer que Dios ama a los pobres libre y gratuitamente, no por ser buenos sino

porque son pobres y la pobreza va contra su condición de Rey, defensor de los pobres.

Primero nos revelan algo sobre Dios y sólo después manifiestan las actitudes que debe

tener el hombre.

Es verdad que la pobreza espiritual (el estar abierto a Dios) es la condición para oír la

revelación sobre el Reino. Pero esta noción es sólo complementaria, no suprime lo ya

dicho. Sólo comprendiendo lo afirmado sobre los pobres materiales puede

comprenderse la noción de pobreza espiritual; sólo se da el verdadero carácter espiritual

de las bienaventuranzas cuando se descubre que Dios es el fundamento del privilegio de

los pobres.

No hay, pues, reducción al insistir en que el bianventurado es el pobre material. Lo que

hay es paradoja: "La espiritualización" del pobre lleva a la "humanización" de Dios, a la

idea burguesa de El, según la cual Dios amaría a los buenos por sus méritos; la

verdadera profundización del misterio de Dios, del don gratuito de su Reino de amor y

justicia, pasa por la compresión material de los pobres, los bienaventurados de Dios. Así

se puede entender mejor el significado de la pobreza espiritual, uno de los centros del

mensaje evangélico, como repitió Medellín. Puebla afirma que "pobreza" no es sólo

expresión de privación de la que debemos liberarnos sino que designa un modelo de

vida, el de los pobres de Yahvé (cfr. Sof 2,3; 3,12-20; Is 49,13; 66,2; Sal 74,19; 149,4;

cfr. n. 1148). Sólo el auténtico pobre espiritual puede vivir la solidaridad con el pobre y

el rechazo a la situación injusta hasta el fin, en la inseguridad de la búsqueda y con la

confianza en el Señor (cfr. n. 1156).

C. Cristo pobre

Puebla, siguiendo a Medellín, funda en Cristo su llamada al testimonio de pobreza.

El eje está en la identificación de Cristo con el pobre como aparece en Mt 25,31-46,

texto básico en Puebla, en los discursos del Papa en México y en la reflexión de las

comunidades cristianas comprometidas en la liberación. Puebla habla de los rostros

sufrientes de Cristo, rostros que se concretan en los diferentes pobres del subcontinente

(nn. 31-40). Asumir la causa de los pobres, en consecuencia, es asumir la causa misma

de Cristo (Mt 25,40). Así pues el servir a los demás es el criterio del juicio que Cristo

haga de cada hombre (Mt 25; n. 339; cfr. el discurso inaugural de Puebla de Juan Pablo II).

Puebla repite que seguir y servir a Cristo es servir y comprometerse con el pobre. Esto

pasa por una conversión continua para llegar a la plena identificación con Cristo pobre y

con los pobres (n. 1140). Esto es creer en el Hijo de Dios hecho hombre, pobre, en

medio de un pueblo pobre y explotado, pero que cree y espera en El. Afirmar a Cristo

pobre es afirmar la presencia de Dios en nuestra historia concreta, historia de personas

que sufren, luchan y esperan y con las que Cristo se solidariza. Fe en Cristo significa

esto y no el afirmar verdades formales "ortodoxas" sobre El, pero que no responden a la

vida diaria, a la práctica orante y a una auténtica reflexión teológica.

El "seguir a Cristo", expresión usada más arriba, clásica pero reactualizada

teológicamente, no puede ser por otra ruta que la señalada por El, la del compromiso

con los más necesitados (cfr. Lc 4,19-21; nn. 190, 1141). Por esto los religiosos son

llamados, en Puebla, a aceptar como propia la cruz del Señor (Mt 16,24) cargada sobre

ellos y sobre los crucificados por la injusticia y a tener así como privilegiados a los

pobres, predilectos del Señor (n. 743).

Sólo una observación final. El documento dedicado en Puebla a la Cristología es muy

general y básico y por eso no cuestiona ni estimula a la práctica y a la reflexión. Pero

esto no quita que en otros textos no aparezca un mensaje sobre Cristo que tiene

repercusiones muy concretas y vitales y es foco de inspiración y creatividad para la

praxis latinoamericana.

III. POBRES: LIBERALIZACIÓN Y EVANGELIZACIÓN

El nexo entre evangelización y liberación existente en la Iglesia de América Latina

puede convertirse en abstracto fuera de la perspectiva de los pobres reales. Por esto

Medellín y Puebla se han esforzado porque esto no ocurra.

A. Pobreza y liberación integral

1) Una cuestión polémica

El término liberación -clave en los últimos años- expresaba una ruptura en el nivel

económico y político; en el nivel teológico significaba una nueva comprensión de la

noción de salvación en la situación concreta de injusticia, de encarnación del Señor en

la vida de un pueblo que lucha por su dignidad humana y de filiación divina.

Esta complejidad del término produjo polémicas. Ante el peligro, visto por algunos, de

reducir la liberación de Cristo a lo histórico, a la liberación social, surgió la expresión

"liberación integral". Pero quienes usaron esta expresión cayeron en un nuevo

reduccionismo al situar la liberación integral en un plano llamado religioso o espiritual.

Lo mismo que antes cuando la polémica sobre la opción preferencial y no exclusiva por

los pobres, es necesario aquí evitar afirmaciones generales, ambiguas, distorsionantes.

La teología de la liberación siempre ha hablado de totalidad y complejidad del proceso

de liberación. Se trata de un proceso único con distintas dimensiones (económica,

social, política, moral, religiosa, espiritual). Estas dimensiones se implican, son

inseparables. Si se separan se cae en posiciones idealistas, espiritualistas, alienantes, o

bien en posiciones parciales, de eficacia sólo a corto plazo. Se debe salvar, pues, la

complejidad, la totalidad e inseparabilidad de las dimensiones de la liberación, la

integralidad; esto es lo que afirma la teología de la liberación y lo que es rechazado por

sus detractores.

2) El clamor por la liberación se hace amenazante

El sordo clamor por la liberación de millones de latinoamericanos constatado por

Medellín ("Pobreza de la Iglesia", 2) es, para Puebla, creciente y amenazante (nn. 87-

89).

Tanto Puebla como el Papa en sus discursos en Sto. Domingo y México hablan de este

anhelo de liberación urgente y exigente. Puebla añade a menudo el adjetivo "integral".

Pero, ¿qué entiende Puebla por liberación integral? Veámoslo (cfr. el largo texto "La

dignidad humana" nn. 321 a 329, del que aquí sólo daré las ideas principales). La

libertad es un don y una tarea, no se alcanza sin liberación integral, es meta del hombre

según nuestra fe (cfr. Jn 8,36; Gal 5,1; n. 321). Se va así construyendo una comunidad

participativa, fundamentada en la libertad que es capacidad de disponer de nosotros

mismos en tres planos inseparables: nuestra relación de señorío respecto al mundo, de

fraternidad respecto a los hombres, de filiación respecto a Dios (nn. 322 a 325). Entre

estos planos hay unos lazos estrechos, una unidad profunda. La base de todo se

encuentra en el tercer plano, el de la aceptación fiel y filial de Dios, el de la entrada en

comunión de amor con El (cfr. GS, 18). Se puede aceptar o rechazar esta comunión con

el Padre; son dos posibilidades extremas, llamadas gracia y pecado, pero que no se

realizan si no se extienden al mismo tiempo a los otros dos planos, el mundano y el

interhumano (n. 326). El lazo entre la relación hombre-Dios y la relación interhumana

será obra de justicia; y es que el amor de Dios que nos dignifica se convierte en

comunión de amor con los demás, fraternidad, obra de justicia; y res que el amor de

Dios que nos dignifica se convierte en comunión de amor con los demás, fraternidad,

obra de justicia para los oprimidos, lucha por la liberación de los necesitados (cfr. Lc

4,18; 1 Jn 4, 20). El vínculo con la relación hombre-mundo se expresa en una

transformación en aras de la construcción de un justo y fraternal señorío sobre las

realidades temporales y el cosmo s mismo, con igualdad de oportunidades (n. 327).

Esta inseparabilidad de los tres niveles queda reafirmada cuando se atiende a las dos

posibilidades mencionadas: la de gracia y la de pecado. Es claro que hoy más que nunca

la amistad con Dios debe concretarse en el amor al hermano y ambos desembocar en un

compromiso personal y también estructural, a nivel de estructuras sociales y de

transformación de las realidades temporales para bien de todos, especialmente de los

más necesitados, oprimidos y marginados (n. 327). Y si se examina la otra posibilidad,

la de pecado, queda reafirmada esta unidad de los tres planos. Pues es indudable que la

ruptura con Dios que envilece al hombre lleva a éste a una actitud de egoísmo, de

ambición, de dominación, de violencia, de corrupción, de hipocresía, de abuso del

cosmos... (cfr. Gal 5, 19-21). Se crea así una situación de pecado que condiciona

adversamente la libertad de todos (n. 328). Y es que la ruptura con Dios se traduce

"siempre" en el plano de las relaciones interhumanas; es la raíz de toda injusticia y

opresión, de todo conflicto social. Son inseparables.

Medellín ya subrayaba que la liberación de Cristo tenía muchas implicaciones, la

liberación de todas las esclavitudes provocadas por el pecado, la ignorancia, el hambre,

la opresión, la injusticia... ; situaciones todas que nacen del egoísmo humano ("Justicia",

3). Puebla sigue esta idea al explicar la expresión "liberación integral". Subraya así que

los tres planos -Dios, hombre, mundo- son inseparables, de modo que queda fuera de

lugar cualquier reduccionismo sea horizontalista -el más criticado normalmente- sea

verticalista el más silenciado normalmente y no por ello menos grave (nn. 482-483).

Queda así expresada la complejidad y la riqueza de la expresión tal como es entendida

en Puebla: no se puede separar la comunión con Cristo del compromiso en una lucha

por una sociedad justa, ni la fe en la resurrección de Jesucristo de la esperanza en la

victoria sobre la muerte y la injusticia que es un elemento central de la fuerza histórica

de los pobres. Este carácter totalizante de la esperanza hace que resulte amenazante para

los grandes de este mundo que siembran la muerte pero no pueden acabar con aquélla

(nn. 87-89).

Esta visión de la liberación integral hace que Puebla conciba la década desde Medellín a

Puebla como años de cambio, de frustraciones y de contrastes (n. 24; cfr. Evangelli

Nuntiandi, 30). Puebla resulta así un paso más en este camino de esperanza de

liberación integral, a la luz de la cual debe ser leído el conjunto de sus documentos.

B. El potencial evangelizador de los pobres

Puebla desde el comienzo deja sentado a qué desafío pastoral quiere dar respuesta: al de

evangelizar en una situación esencialmente injusta y pobre, al de llevar al hombre a

Dios construyendo una sociedad fraterna, al de liberar integralmente (nn. 9091). Por

esto en Puebla es un tema central la relación entre el anuncio del evangelio y la lucha

por la justicia, entre salvación y justicia hacia los pobres (n. 1144; cfr. Populorum

Progressio, 21; cfr. también el Magnificat).

La riqueza de Puebla está en que sabe captar que la misión y la evangelización deben ir

encaminadas primero a los pobres (Lc 7,21-23; n. 1142) y que tal como están las cosas

dicha evangelización debe ser liberadora. Liberación de la injusticia, promoción

humana, realización del hombre como hijo de Dios; éstos son los tres planos

inseparables de la liberación integral, de la evangelización en América Latina (nn. 1145,

1153, 1154). El anuncio del evangelio, pues, debe contribuir a la liberación de todo lo

que oprime al pobre de cara a potenciar su comunión con el Padre. En consecuencia,

vivir la pobreza evangélica es vivir en solidaridad con el pobre, rechazando la situación

de despojo de la mayoría (n. 1156).

Pero Puebla da un paso más, consciente como es del despertar de las masas populares

tras el Vat. II (nn. 232-233). Por esto reclama para el pueblo pobre su papel responsable

de. sujeto de la historia y su derecho a participar en todos los ámbitos de la vida (nn.

131 a 136). No se trata de que la Iglesia apoye la construcción de una sociedad nueva

para el pueblo, sino de construirla can el pueblo; es el pueblo el agente de su historia,

también en el terreno de la evangelización (n. 1220).

La Iglesia, gracias a este compromiso con los pobres y oprimidos y gracias al

incremento de sus Comunidades de Base, puede ir descubriendo el potencial

evangelizador de los pobres, su carisma evangelizador, ya que éstos le llaman a la

conversión y realizan en la práctica los valores evangélicos de solidaridad, servicio,

apertura al don de Dios (n. 1147; cfr. nn. 587-593).

Esta vivencia de que son los pobres los que evangelizan se tuvo desde el momento en

que la Iglesia se solidarizó con los pobres y animó la existencia de comunidades

cristianas en los sectores populares. Y es que estas clases populares son las que reciben,

acogen y anuncian el amor del Padre. La Biblia da testimonio de que la buena noticia es

dada privilegiadamente a los pobres, pero sobre todo de que éstos son portadores y

anunciadores de la misma.

Esta convicción vital y experencial no puede ser ahogada por la burocracia eclesial o

por el temor clerical.

Vale la pena ahora decir algo sobre las comunidades eclesiales de base (crf. nn. 97-97,

263 y otros). En Puebla levantó polémicas. Algunas personas poco metidas en la

realidad latinoamericana desconfiaban de esta experiencia de comunidades e intentaban

falsearla. Pero la vida acabó por imponerse, ayudada por otras muchas personas y

grupos que hicieron ver el significado de estos grupos nacidos de y comprometidos con

el mundo popular, que expresan la vivencia evangélica en comunión eclesial y trabajan

por la buena noticia de la liberación de los pobres (n. 1145). Desde su espacio de

convivencia más estrecha, estas comunidades ejercen la fraternidad, claman contra todo

lo que va contra la misma, esperan, aguardan con confianza y con astucia el tiempo

oportuno para avanzar en la liberación (cfr. Juan Pablo II, Discurso inaugural, I, 9;

Zapopán, 3; n. 452).

Tanto Medellín como sobre todo Puebla no se han cansado de hablar y de animar esta

evangelización liberadora vivida y proclamada por los pobres y por la Iglesia solidaria

con ellos (n. 4).

IV. CONVERTIRSE PARA EVANGELIZAR

Para acoger el Reino y para proclamar la Buena Noticia es indispensable la conversión.

Los obispos reunidos en Puebla son conscientes de que esta necesidad de convertirse

para hacer un nuevo camino obliga a la Iglesia a examinarse y a revisar sus propias

estructuras.

A. Un testimonio incipiente pero real

¿Vive la Iglesia en América Latina el Evangelio de Cristo? Dicho de otro modo, ¿vive

un compromiso auténtico con los pobres? Esta es la pregunta que se hacen los obispos.

Importantes sectores eclesiales -con resistencias por parte de los defensores del statu

quo- han comenzado a vivir en solidaridad con los pobres y a denunciar las estructuras

injustas que los producen (nn. 733-734, 1136). Tanto Medellín como Juan Pablo II y

Puebla subrayan las causas estructurales de la pobreza; esto hace que no basten posturas

de buen corazón o de asistencia social; se debe denunciar y combatir contra el orden

social injusto.

Muchos cristianos en América Latina se han comprometido en esta línea durante los

últimos años. A menudo esto les ha supuesto ser objeto de difamación, tortura, prisión e

incluso martirio. Puebla no ha acentuado como debía este hecho, pero alude varias

veces a él. Se dice que la Iglesia por estar al lado de los pobres ha sufrido persecuciones

y que los mismos pobres han sido las primeras víctimas de esas persecuciones (nn. 92,

1138). Puebla alude también a las reservas y resistencias que provoca en los sectores

dominantes la postura de la Iglesia al servicio de los pobres (cfr. n. 164).

Muestra de estas reservas fueron los ataques durante la preparación de Puebla a los

sectores más comprometidos con la liberación, los intentos de manipulación de la

misma conferencia, las campañas incluso contra obispos de gran experiencia pastoral y

de gran relevancia en Puebla por parte de grupos conservadores "católicos". Dichos

grupos, normalmente de las clases pudientes, no podían soportar la nueva postura de la

Iglesia de compromiso con los pobres y de "abandono" de los ricos; postura que, según

ellos, apartaba a la Iglesia de su "misión espiritual" (n. 79). Está claro que dichos grupos

entienden por "misión espiritual" algo no interpelante sino protector de sus intereses

(cfr. La voz de Puebla 10-2-1979: Dañina a la empresa teología de la liberación).

B. Solidaridad con un pueblo que se organiza

Lo que motiva todas estas resistencias, ya desde Medellín, no es tanto el giro de la

Iglesia hacia la preocupación por los pobres, sino sobre todo la concreción que reviste,

su apoyo a la organización del pueblo en defensa de sus intereses (n. 1137).

Y es que la opción preferencial no es por el pobre como individuo sino como

colectividad, como grupo víctima de estructuras injustas, de, mecanismos opresores.

Aparte que es una opción preferencial que intenta ser práctica, acabar con la pobreza

que deshumaniza y que, por tanto, desdiviniza al hombre (nn. 1158, 1161).

Pero esto requiere que el pueblo se organice, que se cumpla su derecho a participar, que

pueda crear libremente sus organizaciones, que el poder deje la arbitrariedad frecuente

de reprimir las organizaciones obreras y apoyar las patronales, con lo que la injusticia

va creciendo estructuralmente (nn. 1162, 1163, 1244, 44; cfr. discursos del Papa en

Monterrey y Oaxaca).

Esta llamada exigente al compromiso ha provocado grandes tensiones dentro y fuera de

la Iglesia a la que se ha acusado, bien de estar con el poder, bien de desviarse hacia el

marxismo. Ya se sabe que si la Iglesia toma en serio su papel de defender los derechos

de los más necesitados, si opta preferentemente por los más pobres y oprimidos, corre el

riesgo de ser acusada de no seguir su "misión espiritual", de ser marxista. Pero se debe

decir que es la realidad y no una ideología la que exige que la Iglesia denuncie los

hechos injustos como contrarios al Reino y llame al cambio (nn. 1139, 1217; cfr.

Discurso inaugural de Juan Pablo II).

Puebla es valiente al constatar que también dentro de la Iglesia se dan estas tensiones y

acusaciones. Pero la conferencia episcopal no puede falsear la realidad de la pobreza

provocada, ante la que la Iglesia debe tener una postura clara, hacer un cambio de vida

radical, convertirse. Es verdad que se han hecho esfuerzos por seguir en esa línea de

compromiso. Pero Puebla no se siente satisfecha por una solidaridad con los pobres que

aún es inicial y no de todos.

C. Identificación insuficiente con Cristo pobre y con los pobres

El compromiso con los pobres es visto en Puebla como algo incipiente pero

insuficiente; queda mucho por hacer. Puebla constata que Medellín ha sido desconocido

y hostilizado por muchos. Es necesario convertirse, escuchar las exigencias de

solidaridad con los pobres y oprimidos, con Cristo pobre (n. 1140).

La opción preferencial que surge de la confrontación con Cristo pobre y con los rostros

sufrientes de Cristo debe empezar por una conversión si se quiere de verdad anunciar y

ser testimonio del evangelio (nn. 1141, 1157, 1158). Y esto implica dos cosas.

En primer lugar una conversión de la Iglesia, una autorrevisión de sus estructuras y su

vida. Si la Iglesia quiere evangelizar debe revisar sus estructuras para ponerlas al

servicio del anuncio. Esta es una dimensión de la conversión, de la audacia de la Iglesia,

de falta de miedo, de confianza en el Espíritu en medio del camino inseguro y de la

búsqueda. La Iglesia debe vivir la buena noticia para los pobres; luego, anunciarla (nn.

4, 1157, 1221).

En segundo lugar la conversión implica exigencia de un estilo de vida: austeridad, total

confianza en el Señor, renuncia al tener y al poder secular (n. 1158). Puebla insiste en la

necesidad de apoyarse en la fuerza del evangelio y no en los poderes de este mundo;

esto debe llevar a la Iglesia a una independencia, a una libertad de compromisos, a una

vida de testimonio. Así evangelizará y hará creíble el Evangelio (n. 144). Puebla

demuestra coraje al afirmar esto en una sociedad en que todavía se dan relaciones

estrechas entre los poderes y muchos sectores de la Iglesia. Demuestra también

compromiso ante el Señor y ante los pobres (cfr. Medellín, "Pobreza", 18). Demuestra

finalmente confianza y fe en el poder del Evangelio.

Una Iglesia libre de ataduras será una Iglesia pobre, abierta a los pobres y oprimidos (n.

1158). Medellín se preocupó mucho por esto y se mostró valiente al reconocer los

pecados de la Iglesia que dan pie a una imagen de riqueza y al afirmar que la pobreza de

la Iglesia debe ser signo de que Dios ama a los pobres y compromiso de solidaridad con

los que sufren (Medellín, "La pobreza de la Iglesia", 7). Por esto la Iglesia debe echar

sus raíces en el mundo de los pobres que son los que intuyen el Reino, debe

reconocerles en ella misma como privilegiados, debe asumir la vida, las luchas, los

anhelos de los pobres que están en ella. Así será como podrá evangelizar (nn. 131-136).

CONCLUSIÓN

Puebla es un paso en la marcha del pueblo de Dios. Es un momento importante en una

vida que está abierta al Espíritu y al don profético. Es toda la vida de la comunidad

eclesial la que ha conducido a Puebla, a sus documentos complejos y pluralistas pero

vertebrados por una opción global valiente y enérgica.

La etapa que sigue debe también estar llena de vida, de actitudes y compromisos: Los

textos pueden ser muy bonitos pero quedarse en teoría, en letra muerta, en objeto de

discusiones ideológicas. Se trata de asumir las grandes opciones que se desprenden de

los textos y practicar. Pues los textos no han cambiado la realidad latinoamericana; pero

deben aspirar a cambiar las postura de la Iglesia en la práctica evangelizadora.

Puebla ha dejado claro que Medellín no ha sido puesto en práctica del todo, que queda

mucho por hacer. E s por esto por lo que nos suena a llamada, a requerimiento urgente,

a impulso a la creatividad. Es la comunidad cristiana la que debe concretar las líneas

fundamentales. Se debe seguir con fuerza e imaginación el surco abierto por las

experiencias de solidaridad con los pobres y oprimidos de cara a la evangelización.

Puebla ha abierto muchas pistas para el futuro. En este artículo sólo me he fijado en la

perspectiva del pobre y la liberación, en la opción preferencial por los pobres. Es un

tema nuclear y que por eso matiza el resto de documentos de la conferencia.

Las mayorías latinoamericanas viven la injusticia; ésta es la realidad que nos llama a ser

solidarios con la vida, las luchas y las aspiraciones de dichas mayorías. Es una realidad

que nos hace entrar en comunión esperanzada con el Dios "vindicador de los humildes"

del pueblo. Puebla, siguiendo a Medellín, considera que con su opción por los pobres

"se abren nuevos horizontes a la esperanza". Ahora de lo que se trata es de ir hacia ellos.

Notas:

1 N. de la R. Fuera de este interesante texto, el autor recoge otros muchos,

especialmente de los documentos de Puebla, que por tratarse de una condensación no

tendremos más remedio que eliminar; sólo los citaremos. Las citas, si no se indica lo

contrario, se referirán al texto oficial de Puebla.

Condensó: RAFAEL DE SIVATTE

 

TEOLOGIA Y CIENCIAS SOCIALES

La reflexión sobre la palabra de Dios se halla ligada al modo como ésta es vivida y

anunciada en la comunidad cristiana. En los últimos siglos, la teología tuvo que hacer

frente al estado de cosas proveniente de lo que se conoce como mentalidad moderna.

Ahora, una nueva situación, provocada por la propia época moderna, ha comenzado a

surgir: la presencia histórica, cada vez más enérgica y extendida, de los pobres y

oprimidos de este mundo. En este contexto nace el discurso sobre la fe que se conoce

como teología de la liberación, en la que ocupa un lugar fundamental la fe de los

pobres del continente latinoamericano. Resulta relevante, por tanto, el recurso a las

ciencias sociales para conocer mejor la realidad social y dibujar con mayor precisión

los desafíos que ella plantea al anuncio del Evangelio, y por consiguiente a la reflexión

teológica.

Teología y ciencias sociales, Páginas, 9 nn. 63-64 (1984) 4-15

I. UN LENGUAJE SOBRE DIOS

Nos limitaremos en estas páginas a la relación entre teología y ciencias sociales, o para

ser más exactos a algunos aspectos de ella.

Para esto recordamos en primer lugar el sentido del quehacer teológico, veremos en

seguida sus relaciones con las disciplinas sociales, esto nos permitirá entrar en el

complejo punto del conflicto en la historia, para terminar señalando que todo esto tiene

significación en la medida en que se orienta a ayudar a la tarea central de la Iglesia: la

proclamación del evangelio.

Toda teología es una palabra sobre Dios. En última instancia, ése es su único tema. El

Dios de Jesucristo se presenta como un misterio. Una sana teología es, por ello,

consciente de que intenta algo muy difícil, si no imposible: pensar y hablar sobre ese

misterio. De ahí la célebre sentencia de Tomás de Aquino: "Es más lo que no sabemos

de Dios que lo que conocemos de El". Importa ser claros al respecto al inicio de todo

discurso sobre la fe. En efecto, Dios es más bien objeto de esperanza -respetuosa del

misterio- que de saber.

A. Contemplar y practicar

¿Cómo encontrar entonces un camino para hablar de Dios? En la perspectiva de la

teología de la liberación se afirma que a Dios se le contempla y se pone en práctica su

designio sobre la historia, y sólo después se le piensa. Lo que queremos decir con esta

expresión es que la veneración de Dios y la puesta en obra de su voluntad son la

condición necesaria para una reflexión sobre él. Sólo desde el terreno de la mística y de

la práctica es posible elaborar un discurso auténtico y respetuoso acerca de Dios.

Contemplación y compromiso histórico son dimensiones ineludibles e interrelacionadas

de la existencia cristiana. El misterio se revela en la contemplación y en la solidaridad

con los pobres: eso es lo que llamamos el acto primero, la vida cristiana; sólo después

esa vida puede inspirar un razonamiento, el acto segundo.

Contemplar y practicar constituyen juntos, en cierto modo, el momento de silencio ante

Dios. El discurso teológico significa un hablar sobre Dios. La teología es un hablar

enriquecido por un callar.

B. Lenguaje místico y lenguaje profético

Desde el punto de vista de la reflexión teológica, el desafío que se plantea en América

Latina es cómo encontrar un lenguaje sobre Dios que nazca desde la situación y

sufrimientos creados por la pobreza injusta en que viven las grandes mayorías (razas

despreciadas, clases sociales explotadas, culturas marginadas, discriminación de la

mujer). Pero que sea, al mismo tiempo, un discurso alimentado por la esperanza que

levanta un pueblo en lucha por su liberación.

Creemos que puede decirse que un lenguaje profético y un lenguaje místico sobre Dios

están naciendo en estas tierras de expoliación y de esperanza, de dolor y alegrías. El

lenguaje de la contemplación reconoce que todo viene del amor gratuito del Padre. El

lenguaje de la profecía denuncia la situación y sus causas estructurales de injusticia y

despojo en que viven los pobres de América Latina. En ese sentido, Puebla habla de

saber descubrir "los rasgos sufrientes de Cristo, el Señor, en los rostros marcados por el

dolor de un pueblo oprimido" (nn. 31-33a).

Sin la profecía, el lenguaje de la contemplación corre el peligro de no tener mordiente

sobre una historia en la que Dios actúa y donde lo encontramos. Sin la dimensión

mística, el lenguaje profético puede estrechar sus miras y debilitar la percepción de

Aquel que todo lo hace nuevo. `Canten al Señor, alaben al Señor, que liberó al pobre del

poder de los malvados' (Jr 20, 13). Cantar y liberar, acción de gracias y exigencia de

justicia. Ese es el reto de una vida cristiana que, más allá de posibles evasiones

espiritualistas y eventuales reduccionismos políticos, quiere ser fiel al Dios de

Jesucristo.

Esos dos lenguajes quieren comunicar el don del reino de Dios revelado en la vida,

muerte y resurrección de Jesús. Ese es el núcleo del mensaje que redescubrimos desde

nuestra realidad y que nos convoca como comunidad, como ecclesia, dentro de la cual

intentamos pensar nuestra fe.

La teología es una función eclesial. Se hace en un Iglesia que debe dar en la historia el

testimonio de la vida definitiva que vence la muerte. Ser testigo de la resurrección se

expresa en la opción por la vida, por todas las expresiones de la vida, porque nada

escapa a la globalidad del reino de Dios. Ese testimonio de vida (vida material y

espiritual, personal y social, presente y futura) reviste especial importancia en un

subcontinente marcado por la muerte temprana e injusta, pero signado también por los

esfuerzos por liberarse de la opresión. Esa realidad de muerte y pecado es una negación

de la resurrección. Por ello, el testigo de la resurrección podrá preguntar siempre

burlonamente: `Muerte, ¿dónde está tu victoria?'.

II. LA RELACIÓN CON LAS CIENCIAS SOCIALES

Hablar de la pobreza presente en América Latina conduce a apelar a descripciones e

interpretaciones de ese hecho macizo. Así lo hicieron las conferencias episcopales de

Medellín y Puebla y muchos otros textos eclesiales. Sucede algo similar con los

esfuerzos teológicos que se hacen en el continente: En ambos casos, y con los matices

propios de textos de magisterio o de intentos teológicos, lo que se busca -esto debe

quedar establecido desde el comienzo- es un examen de la realidad social para

comprender mejor, gracias a una iluminación a partir de la fe, los desafíos y las

posibilidades que ella presenta a la tarea evangelizadora de la Iglesia. Se trata entonces

del recurso al análisis social en función del conocimiento de una situación y no para el

estudio de asuntos considerados más estrictamente teológicos.

A. Análisis social y espíritu crítico

a) Es indudable que el uso de las ciencias sociales, que como se señala varias veces en

nuestros trabajos se hallan "en sus primeros pasos" (FH, 104) como esfuerzo científico,

tiene mucho de aleatorio. Pero dentro de la actual situación nos ayudan a comprender

mejor 'una realidad social. La postura frente a ellas debe ser de discernimiento no sólo

por el carácter incipiente señalado, sino también porque afirmar que dichas disciplinas

se sitúan en un terreno científico, no quiere decir que se trata de algo apodíctico e

indiscutible. Es más bien lo contrario. Lo "científico" no se sustrae al examen crítico,

más bien se somete a él. La ciencia avanza por hipótesis, las cuales explican de modo

diverso una misma realidad. De modo que decir "científico" significa precisamente

sostener que se halla sometido a discusión y crítica permanente. Lo dicho vale de modo

especial en el campo siempre novedoso y cambiante de las realidades sociales.

b) Esta actitud crítica -expresión de una auténtica racionalidad y de la libertad personaldebe

mantenerse igualmente en relación con los movimientos de liberación. Estos como

todo proceso humano son ambivalentes (Beber, 13). Se impone ser lúcido frente a ellos,

no por asepsia histórica sino precisamente por adhesión a los valores que acarrean y por

solidaridad con las personas comprometidas con ellos (TL, 52).

La aspiración a la liberación constituye, sin duda, un gran signo de los tiempos en

nuestra época. Por ello "son muchos los hombres que, más allá de tal o cual matiz o

diferencia, han hecho de esa aspiración -en Vietnam o en Brasil, en Nueva York o en

Praga- norma de conducta y motivo suficiente de entrega de sus vidas" (TL, 52-53). En

todos esos lugares las personas tendrán que ser fieles a una búsqueda de la libertad que

no está garantizada por ningún sistema político. Aunque esta búsqueda pueda ser

pagada con la propia vida; en las sociedades capitalistas, pero también en lo que hoy se

llama "el socialismo real".

B. Ciencias sociales y marxismo

En las ciencias sociales contemporáneas, instrumento de estudio de la realidad social,

hay la presencia de elementos de análisis marxista. Esto ocurre en las ciencias sociales

en general, incluso en quienes tienen diferencias o se oponen a Marx, como es el caso

de Max Weber por ejemplo. Pero la presencia de esos puntos no permite de ninguna

manera identificar ciencias sociales con el análisis marxista; sobre todo si se toma este

último con lo que el Padre Arrupe, en una conocida carta sobre el tema, llama "su

carácter exclusivo" ("Sobre el análisis marxista", diciembre 1980, n. 6).

1) La teoría de la dependencia. El solo hecho de la importancia dada, en teología de la

liberación, a la teoría de la dependencia para el análisis de la realidad social impide

hacer la identificación mencionada. Dicha teoría nació en el seno de un desarrollo de las

ciencias sociales en América Latina y tiene teóricos prominentes que no se reconocen

marxistas. No se puede ignorar tampoco que representantes del marxismo han criticado

severamente dicha teoría.

Estamos aquí, en efecto, ante un punto teórico capital. Marx había afirmado que "el país

industrialmente más desarrollado no hace sino mostrar al menos desarrollado la imagen

de su propio futuro" (El Capital 1, 17). Precisamente eso es lo que no acepta la teoría de

la dependencia. Un científico social latinoamericano (Agustín Cueva) escribe que esta

teoría "cuestionó, para comenzar, el esquema supuestamente 'lineal' de la evolución de

la sociedad humana, siendo tildadas de 'eurocéntricas' las indicaciones que al respecto

dejara el propio Marx".

No corresponde en estas páginas extendernos más sobre este punto. Sólo queríamos

recordar el ejemplo de la teoría de la dependencia muy presente en los primeros trabajos

de teología de la liberación para hacer ver que no es posible reducir el uso de las

ciencias sociales, y la contribución latinoamericana tampoco, a la versión marxista. No

se trata de negar los aportes de esta última al conocimiento de las realidades económicas

y sociales, sino de percibir con claridad las distinciones necesarias.

Además, el empleo (crítico como hemos visto) de la teoría de la dependencia no

significa enfeudarse definitivamente en ella. En el contexto del trabajo teológico, ella es

simplemente un medio para conocer mejor la realidad social.

2.Aspectos ideológicos y análisis marxista. La cuestión es compleja. Sin entrar en

detalles precisamos algunas cuestiones.

Comencemos por despejar un primer punto. No se trata en ningún caso de una eventual

aceptación de una ideología atea. En esta posibilidad estaríamos fuera de la fe cristiana

y no en una cuestión propiamente teológica. Tampoco se trata de un acuerdo con una

versión totalitaria de la historia negadora de la libertad de la persona humana. Estos dos

aspectos, ideología atea y visión totalitaria, quedan pues tajantemente descartados,

rechazados desde nuestra fe, desde una perspectiva humanista y también desde un sano

análisis social.

La cuestión de la vinculación de los aspectos ideológicos del marxismo con el análisis

social es un punto muy discutido a nivel de las ciencias sociales. Lo es, incluso, al

interior del marxismo mismo: para unos (en una línea marcada por Engels, el marxismo

soviético por ejemplo) el marxismo es un todo indivisible.

Para otros (Gramsci, J.C. Mariátegui y muchos más) el análisis marxista o los aspectos

científicos del marxismo no están ligados al "materialismo metafísico.

Debemos precisar, sin embargo, que esta problemática es, en el contexto de nuestros

trabajos en teología, sólo una cuestión derivada.

C. Teología y análisis social

a) Nuestro propósito teológico está afirmado en las líneas con las que empieza la TL:

"Este trabajo intenta una reflexión, a partir del Evangelio y de las experiencias de

hombres y mujeres comprometidos con el proceso de liberación, en este subcontinente

de opresión y despojo que es América Latina" (p. 9). Desde el evangelio y en un mundo

de pobreza y de esperanza (cfr. TL, 339).

Tener en cuenta el contexto de la pobreza y la marginación, en orden a una reflexión

teológica, lleva -lo hemos recordado- a su análisis desde el punto de vista social y para

ello se hace necesario apelar a las disciplinas correspondientes. Esto significa que si hay

encuentro, éste se da entre teología y ciencias sociales, y no entre teología y análisis

marxista, salvo por los elementos de éste que se hallan en las ciencias sociales

contemporáneas, en particular tal como se presentan en el mundo latinoamericano (FH,

352).

b) El empleo de las disciplinas sociales para el mejor conocimiento de la realidad social

implica un respeto grande por el campo propio de dichas disciplinas humanas y por la

correcta autonomía de lo político. En este terreno la descripción de una situación, el

análisis de sus causas, las tendencias y búsquedas de solución que se van proponiendo

nos importan -en teología- en la medida en que encierran problemas humanos y retos a

la evangelización. Pero del Evangelio o de una reflexión sobre él no se pueden deducir

programas o acciones políticas. Ni se puede, ni se debe; se trata de otro dominio (TL, 9).

c) Al respecto hay una permanente exigencia que, con el motivo de hacer algo concreto

y operativo, puede deformar la perspectiva y los límites de la reflexión teológica. En el

diálogo tenido en el Celam hace más de diez años, un participante preguntó por las

líneas estratégicas que proporciona la teología de la liberación en relación a los grandes

problemas sociales de América Latina.

Esto nos dio la ocasión de responder que hay tres cosas que se le puede pedir a la

teología:

1. "Hay que exigirle un lenguaje concreto a la teología de la liberación. Pero no hay que

pedirle a la teología lo que no puede ni debe dar". No toca a la teología de la liberación

"proponer soluciones estratégicas, alternativas políticas propias (...). Considero que esa

pista fue iniciada por la teología de la revolución y me parece que teológicamente no es

un buen camino y termina además `bautizando' la revolución, es decir que no reconoce

la autonomía propia del nivel político". Pero sí es correcto "pedirle a la teología una

operatividad en el anuncio de la Palabra", esto es lo propio de una reflexión que " se

coloca a la luz de la fe, no a la luz de la sociología (comprendo la tentación de los

sociólogos pero el teólogo se coloca a la luz de la fe vivida en la comunidad cristiana) ".

2. Se le puede pedir también que ayude a no perder de vista la globalidad de un proceso

histórico y no reducirlo a su nivel político: " La teología será atenta al hecho de que no

es únicamente cambiando las estructuras económicas, sociales y políticas como se

soluciona el problema. El teólogo estará atento a cambios más profundos en el hombre,

a la búsqueda de un hombre distinto, a la liberación en sus múltiples aspectos y no sólo

en lo económico-político, a pesar de que estén estrechamente relacionados".

3. De modo central "se le debe pedir a la teología que señale la presencia de la relación

con Dios y de la ruptura de la relación con Dios en el corazón mismo de la situación

histórica, política, económica, cosa que un análisis social no podrá hacer nunca. Un

sociólogo nunca verá que en el corazón mismo de una realidad social injusta está el

pecado: la ruptura con Dios y por tanto la ruptura con los demás. Si una teología no dice

eso, cuando tiene en cuenta la realidad social, yo creo que no la está leyendo a la luz de

la fe. La fe no dará estrategias, pero sí dirá, como lo dice Medellín, que el pecado está

en el corazón de toda ruptura de la fraternidad de los hombres y por lo tanto será una

exigencia de comportamiento y de opción" (Todos los textos entre comillas están

tomados de Diálogos, 229-230).

d) La presencia en teología de las ciencias sociales en el momento en que nos importa

tener un mejor conocimiento del mundo concreto de las personas, río significa un

sometimiento indebido de la reflexión teológica. Esta debe tener en cuenta esa

contribución, pero en su trabajo deberá apelar siempre a sus propias fuentes. Se trata de

una afirmación fundamental; en efecto, sea cual fuere el contexto "en que se inscribe

una reflexión teológica (ella) deberá emprender un nuevo camino apelando tambien y

necesariamente a sus propias fuentes" (FH, 106).

Además, el uso imprescindible de una cierta racionalidad para el trabajo teológico, no

supone una asunción acrítica o una identificación con ella. "La teología no se identifica

con un método de análisis de la sociedad, o con una reflexión filosófica sobre el hombre

(...). La teología no usa nunca una racionalidad sin, en cierto modo, modificarla. Es lo

propio de la teología y lo prueba toda la historia de la teología" (Diálogos, 88-89).

Se trata, en efecto, de una cuestión clásica. En ella se juega la personalidad propia de la

teología y la libertad que le viene de la fe que es su punto de partida.

III. EL CONFLICTO EN LA HISTORIA

Este es un punto delicado, donde a veces no es fácil ver claro y que mueve aspectos

emocionales. No es posible, sin embargo dejar de abordarlo.

A. El problema pastoral

a) Algunas personas se declaran chocadas por la consideración de este aspecto de la

realidad. Debemos decir en primer lugar que comprendemos en gran parte esta

reacción. Para nadie es fácil aceptar una situación en la que los seres humanos se

enfrentan. No es aceptable ni humana, ni cristianamente, pero no podemos -ese es el

punto- dejar de confrontarnos con la situación tal como ella se presenta, ni desconocer

las causas que la producen. Tampoco podemos -ésa es la urgencia- renunciar a verla a la

luz de la fe y de las exigencias del Reino.

Tal vez aquí el tema bíblico, y tradicional, dominante es el de la relación entre paz y

justicia. La paz es un don del Reino, pero una auténtica paz supone el establecimiento

de la justicia. Por eso decían en forma tan precisa, e inspirados en Paulo VI, los obispos

en Medellín: "Si `el desarrollo es el nuevo nombre de la paz', el subdesarrollo

latinoamericano, con características propias en los diversos países, es una injusta

situación promotora de tensiones que conspiran contra la paz" (Paz, n. 1).

No es posible para un cristiano renunciar a promover la paz, pero ella debe establecerse

sobre bases auténticas, permanentes y justas. "La paz es obra de justicia" (Medellín,

Paz, n. 14). No podemos ocultar el hecho de que esto nos pone a veces en situacioneslímite;

frente a ellas la reflexión teológica procede por tanteos y resulta en muchos casos

insuficiente.

La historia de la reflexión teológica sobre la guerra -ese enorme flagelo de la

humanidad- es un ejemplo de lo que estamos diciendo. Los teólogos europeos tienen

sobre este asunto una larga y directa experiencia, que desde otras latitudes no

comprendemos a veces en todos sus detalles. Esa reflexión teológica nunca ha sido

enteramente satisfactoria, dada la delicadeza y la movilidad del asunto que tiene entre

manos. Se trata de algo siempre en búsqueda y en proceso. Las diferentes, y hasta

opuestas en algunos aspectos, tomas de posición recientes de los episcopados

norteamericanos y europeos sobre las armas nucleares son ejemplo de lo que estamos

diciendo.

b) Vivir en América Latina, intentar estar cerca de la "inhumana miseria" (Medellín,

Pobreza n. 1), la inmensa y "antievangélica pobreza" (Puebla, 1159) de este pueblo,

lleva a vivir en medio de una conflictividad que no deseamos, en la que no es posible -

sería inhumano- complacernos; pero que tampoco podemos negar. Hacerlo sería

recusarnos como seres humanos solidarios y como cristianos que deben vivir

simultáneamente la universalidad del amor de Dios y su preferencia por el pobre (TL, 68).

Fuera de la vivencia directa de estas situaciones no es fácil, tal vez, comprender todas

las exigencias de esta experiencia. En cuanto a nosotros la cuestión que nos hemos

planteado siempre, y que repetimos a cada paso, es cómo vivir todos los requerimientos

del amor de Dios en una situación conflictiva en la que unas personas llegan a

enfrentarse a otras. Más concretamente en la que personas y grupos sociales o

nacionales, disponiendo de variadas formas de poder, se enfrentan a otras personas,

grupos y países sin poder ni relevancia histórica. La urgencia de esta cuestión venía una

vez más de nuestra experiencia pastoral. Una convicción presidía esa reflexión: no hay

situaciones por difíciles que sean, que impliquen una excepción o un paréntesis en las

exigencias universales del .amor cristiano. No basta, sin embargo, afirmar tá1

convicción en general, sino que es necesario confrontarla con situaciones concretas y

buscar respuestas adecuadas. Esa es la cuestión que enfrentamos, con todas las

dificultades y riesgos del caso, en TL, 340-349, considerando una expresión, pero tal

vez la más aguda y problemática, a juicio de muchos cristianos, del conflicto en la

historia: el hecho de la lucha de clases. Nos parecía un deber pastoral no rehuir este

duro cuestionario que muchos se planteaban en ese tiempo ante diversos hechos y

situaciones políticas de América Latina. En el tratamiento al punto, la conclusión es

clara "Combatir real y eficazmente, no odiar, en eso consiste el reto, nuevo como el

Evangelio: amar a los enemigos" (TL, 344). Exigencia que viene 'de la universalidad del

amor de Dios.

B. Una cuestión de hecho

Precisemos algunos puntos al respecto.

a) Hablar del conflicto como un hecho social no significa afirmarlo apodícticamente,

como algo sobre lo que no se puede discutir, sino situarlo al nivel del análisis social. Por

razones pastorales o teológicas no puedo negar hechos sociales esto sería burlarse de los

cristianos que deben enfrentarlos diariamente. Decíamos por eso hace más de 10 años:

"El problema de la teología no es dirimir si hay o no enfrentamiento de clases sociales.

Este es un terreno fundamentalmente científico, que la teología tendrá que seguir

atentamente si quiere estar al corriente de ese esfuerzo por conocer las .dimensiones

sociales del hombre. Por eso la pregunta teológica es: si hay lucha de clases -como 'una

de las formas de conflicto de la historia, no como la única-, ¿cómo ser cristiano, dado

ese enfrentamiento? "¿cómo vive su fe, su esperanza, su amor, dentro de ese conflicto

que tiene carácter de lucha de clases? Si quiero ser fiel al evangelio no puedo

escamotear la realidad, por dura y conflictiva que ella sea. Y lo es América Latina"

(Diálogos, 8990).

Sobre la actitud crítica a tener frente al análisis social, pero también sobre el

reconocimiento a su aporte ya hemos tratado anteriormente.

b) Al hablar del conflicto en la historia mencionamos siempre diferentes aspectos de él.

Por eso nos referimos continuamente a razas discriminadas, culturas despreciadas,

clases explotadas y a la condición de la mujer, sobre todo la de esos sectores sociales

"doblemente marginada y oprimida". Se tiene en cuenta por consiguiente aspectos-no

económicos en las situaciones de enfrentamiento entre grupos sociales. La persistencia

de este señalamiento impide reducir el conflicto en la historia al hecho de la lucha de

clases. Ya hemos dicho que si en TL, 340-349 enfrentamos esa expresión del conflicto

es porque era la que planteaba más agudamente problemas a la universalidad del amor

cristiano. Si era posible salvar ese escollo, se respondía a la cuestiones que surgían en

otras formas de conflictividad, menos espinosas tal vez. Es claro, sin embargo, que la

historia conoce otras formas de conflictividad y -desgraciadamente de confrontación

entre personas.

c) Algunos parecen identificar, sin más trámite, lucha de clases con ma rxismo. Pero,

como se sabe, esto es inexacto y fue rechazado ya por el mismo Marx.

En efecto, en su célebre carta a Weydemeyer, citada en TL, 342, Marx afirma: "en lo

que a mí se refiere, no es a mí a quien corresponde el mérito de haber descubierto la

existencia de las clases en la sociedad moderna, como tampoco la lucha que libran entre

sí en esa sociedad. Historiadores burgueses habían expuesto mucho antes que yo la

evolución histórica de esa lucha de clases, y economistas burgueses habían descrito su

anatomía económica". Lo que él considera su aporte propio esta relación que establece

entre ese hecho y los factores económicos (y la dictadura del proletariado).

En la misma línea los conocedores del marxismo han hecho siempre notar el poco

espacio (algunos párrafos en medio de miles de páginas) que la lucha de clases tiene en

la obra central de Marx, "El Capital": La presentará en "El manifiesto comunista" como

algo necesario, dada la alienación, pero como etapa transitoria, de ninguna manera

permanente. Lo verdaderamente esencial en su humanismo es buscar la armonía entre

todos en torno al trabajo, una igualdad en esto que caracteriza el ser del hombre. Ligeras

e infundadas son también, las interpretaciones del pensamiento marxista como un

igualitarismo. Marx reconoce la desigualdad de dones, de cualidades, etc. Lo que busca

es la igualdad de clases en lo específicamente humano: el trabajo consciente.

C. El Magisterio y la lucha de clases

La afirmación de la lucha de clases como un hecho social se halla en varios textos del

Magisterio. Hagamos un rápido recorrido al respecto.

a) Muy netos son los textos de Pío XI al respecto en la Quadragesimo Anno. Se trata

siempre de hechos y no, por cierto, de una justificación de la situación. Dice por

ejemplo: "Hasta ahora, en efecto, el estado de la sociedad humana sigue aún violento y

por tanto, inestable y vacilante, como basado en clases de tendencias diversas,

contrarias entre sí, y por lo mismo inclinadas a enemistades y luchas" (n. 82). Y añade

en el número siguiente: "según están las cosas, sobre el mercado del trabajo la oferta y

la demanda separan a los hombres en dos clases, como en dos ejércitos, y la disputa de

ambas transforma tal mercado como en un campo de batalla, donde uno en frente de

otro luchan cruelmente" (n. 83).

b) Un grupo de obispos de diferentes partes del mundo escribía dos años después del

Concilio: "Los gobiernos deben abocarse a hacer cesar esa lucha de clases, que

contrariamente a lo que de ordinario se sostiene, han desencadenado los ricos con

frecuencia y continúan realizando contra los trabajadores, explotándolos con salarios

insuficientes y condiciones inhumanas de trabajo. Es una guerra subversiva que desde

hace mucho tiempo lleva a cabo taimadamente el dinero a través del mundo,

masacrando a pueblos enteros. Ya es tiempo de que los pueblos pobres, sostenidos y

guiados por los gobiernos legítimos, defiendan eficazmente su derecho a la vida"

(Mensaje de los Obispos del Tercer. Mundo, firman 18 Obispos, de diferentes

continentes, Agosto 1967).

En el libro TL citamos un texto del episcopado francés de 1968: "La represión obrera es

una forma de lucha de clases en tanto que ella es conducida por los dirigentes de la

economía. No hay que confundir, en efecto, la lucha de clases con la interpretación

marxista de esta lucha. La lucha de clases es un hecho que nadie puede negar. Si nos

situamos al nivel de los responsables de la lucha de clases, los primeros responsables

son aquellos que mantienen voluntariamente la clase obrera en una situación inj usta,

que se oponen a su promoción colectiva y que combaten los esfuerzos que ella hace por

liberarse. No se puede justificar sin embargo el odio o la violencia contra personas; pero

hay que decir que el combate por l' justicia (la expresión es de Pío XII) que lleva la

lucha obrera es, en él mismo, conforme a la voluntad de Dios" (Nota firmada por Mons.

Alfredo Ancel, Obispo auxiliar de Lyon, en Documentation Catholique, t. LXV, No.

1528, 17-XI-1968; pp. 1950; subrayado en el texto).

c) De otro lado en Medellín se dice que la oposición se hace más aguda "en aquellos

países que se caracterizan por un marcado biclasismo: pocos tienen mucho (cultura,

riqueza, poder, prestigio), mientras muchos tienen poco" (Paz, n. 3 subrayado nuestro).

Puebla habla, siguiendo a Juan Pablo II, de un conflicto estructural. En referencia a

tendencias presentes en América Latina que favorecen la apropiación de la riqueza `por

una minoría privilegiada' y que de otro lado `engendran la pobreza de una gran

mayoría', se dirá: "surge así un conflicto estructural grave: `la riqueza creciente de unos

pocos sigue paralela a la creciente miseria de las masas' (Juan Pablo II, Discurso

Inaugural III, 4)" (nn. 1208-1209).

d) Finalmente el punto ha sido tocado, con amplitud y profundidad, por Juan Pablo II en

su encíclica sobre el trabajo humano. En el apartado "Conflicto entre trabajo y capital en

la presente fase histórica", escribe: "Se sabe que en todo este período, que todavía no ha

terminado, el problema del trabajo ha sido planteado en el contexto del gran conflicto,

que en la época del desarrollo industrial y junto con éste se ha manifestado entre el

`mundo del capital' y `el mundo del trabajo', es decir, entre el grupo restringido, pero

muy influyente, de los empresarios, propietarios o poseedores de los medios de

producción y la más vasta multitud de gente que no disponía de estos medios, y que

participa, en cambio, en el proceso productivo exclusivamente mediante el trabajo" (n.

11; nosotros subrayamos).

Esa situación es provocada por la explotación de los trabajadores por parte del "grupo

de empresarios... guiado por el principio de máximo rendimiento" (1. c.). Unas páginas

más abajo el Papa reitera la presencia de personas vivas y concretas detrás de una

oposición en apariencia abstracta: "Es evidente que, cuando se habla de la antinomia

entre trabajo y capital no se trata sólo de conceptos abstractos o de 'fuerzas anónimas'

que actúan en la producción económica. Detrás de uno y otro concepto están los

hombres, los hombres vivos, concretos: por una parte aquellos que realizan el trabajo sin

ser propietarios de los medios de producción, y por otra aquellos que hacen de

empresarios y son los propietarios de estos medios, o bien representan a los

propietarios" (n. 14; nosotros subrayamos). Esto le permite concluir: "Así pues, en el

conjunto de este difícil proceso histórico desde el principio está el problema de la

propiedadad|gt; (1. c. subrayado en el texto).

D. Las exigencias del amor cristiano

1. Neutralidad y solidaridad. a) Se ha criticado que se diga que frente a un hecho de

esta magnitud la neutralidad es imposible, y que por consiguiente él exige de nosotros

una participación activa. No obstante, el contexto de esas afirmaciones hace ver

claramente que cuando está en juego la justicia y la defensa de los más débiles de la

sociedad, no es posible permanecer pasivo o indiferente. No es ético, ni cristiano.

Juan Pablo II ha hecho al respecto una distinción esclarecedora. En el n. 11 de la L.E. ya

citado, hablando siempre del conflicto social, el Papa afirma: "este conflicto,

interpretado por algunos como un conflicto socioeconómico con carácter de clase, ha

encontrado su expresión en el conflicto ideológico entre el liberalismo, entendido como

ideología del capitalismo, y el marxismo, entendido como ideología del socialismo

científico y del comunismo, que pretende intervenir como portavoz de la clase obrera,

de todo el proletariado mundial. De ese modo, el conflicto real, que existía entre el

mundo del trabajo y el mundo del capital, se ha transformado en la lucha programada

de clases, llevada con métodos no sólo ideológicos, sino incluso, y ante todo, políticos"

(n. 11- subrayado en el texto)."

b) Los hechos son difíciles y controvertidos, pero eso no nos dispensa de una necesaria

opción. Se trata en verdad de una exigencia de solidaridad. Comprendemos que trae

menos problemas escapar con algunas frases generales o simplemente recordar los

principios frente al hecho del conflicto social. Pero ante la situación de pobreza y la

justicia de las reivindicaciones de los pobres no es posible permanecer neutro. Juan

Pablo II nos lo ha recordado muchas veces, especialmente en esa expresión alta de su

magisterio que es la encíclica L.E. que hemos citado, llamando a los cristianos y a la

iglesia entera al compromiso con los movimientos de solidaridad de los trabajadores

(L.E. n. 8). Movimientos surgidos como reacción ética "contra la degradación del

hombre corno sujeto del trabajo, y contra la inaudita y concomitante explotación en el

campo de las ganancias" (id.). Por eso "tras las huellas de la Encíclica Rerum Novarum

y de muchos documentos sucesivos del Magisterio de la iglesia se debe reconocer

francamente que fue justificada, desde la óptica de la moral social, la reacción contra el

sistema de injusticia y de daño, que pedía venganza al cielo, y que pesaba sobre el

hombre del trabajo en aquel período de rápida industrialización" (id.). El asunto no

pertenece sólo al pasado:. "hay que seguir preguntándose sobre el sujeto del trabajo y

las condiciones en las que vive. Para realizar la justicia social en las diversas partes del

mundo, en los distintos países, y en las relaciones entre ellos, son siempre necesarios

nuevos movimientos de solidaridad de los hombres del trabajo y de solidaridad con los

hombres del trabajo" (id.). Es más, el Papa afirma que "la iglesia está vivamente

comprometida en esta causa, porque la considera como su misión, su servicio, como

verificación de su fidelidad a Cristo para poder ser verdaderamente la iglesia de los

pobres" (id.).

Nadie ignora lo que significa en concreto esa solidaridad de la iglesia (que el Papa

considera como la "verificación de su fidelidad a Cristo") con los movimientos de los

trabajadores. Allí, al interior de los enfrentamientos sociales que eso implica, su tarea es

anunciar el evangelio de amor, paz y justicia. Sabemos lo que esa solidaridad ha traído

como consecuencia a muchos cristianos en América Latina, donde esos enfrentamientos

se agudizan. El caso de Mons. Oscar Romero es un claro, doloroso y al mismo tiempo:'

feliz ejemplo. Pero lo son también las acusaciones y vejaciones sufridas por tantos otros

miembros (laicos, religiosas, sacerdotes y obispos) de la iglesia en América Latina.

c) No se trata -es evidente- de identificar la opción preferencial por el pobre con una

ideología o un determinado programa político desde los cuales se reinterpretaría el

evangelio y la tarea de la iglesia. Tampoco se trata de circunscribirse a una parte de la

humanidad. Nos sentimos muy extraños a esas posiciones y a esas reducciones.

Pero sí quisiéramos tocar una cuestión que nos parece importante. Ya hemos recordado

que la universalidad del amor cristiano es incompatible con la exclusión de personas, no

así con la preferencia por algunas. Vale la pena al respecto citar un interesante texto de

K. Lehmann, teólogo y hoy arzobispo de Mainz. "Pueden darse -escribe-, sin duda,

situaciones en las que el mensaje cristiano sólo admite un camino. En tales casos entra

en vigor la obligación de la iglesia de tomar decididamente partido (cf., por ejemplo, las

experiencias de la dictadura nazi en Alemania). En tales circunstancias, la postura de

una neutralidad incondicional en cuestiones políticas contradice el mandato del

Evangelio y puede provocar consecuencias fatales".

Ante una afirmación como ésta, no podemos dejar de preguntarnos si lo que es válido

en la experiencia europea sobre el nazismo ¿no podría serlo también en la experiencia

latinoamericana de la miseria y la opresión?

Estamos sin duda ante casos límite, pero eso es lo que decíamos al iniciar este párrafo

sobre el conflicto social, y a ese tipo de situaciones se refiere Mons. Lehmann.

2. Universalidad del amor cristiano. a) Todo lo anterior nos lleva a 1 un último, pero

fundamental, punto. Cuando hablamos de tomar en cuenta el conflicto social, incluso el

hecho de la lucha de clases, y la necesidad de superar esa situación yendo a las causas

que las provocan, afirmamos la permanente exigencia del amor cristiano. Recordamos,

en ese sentido, un requerimiento básico del evangelio: el amor a los enemigos. Es decir

que la situación, penosa, que nos puede llevar a considerar adversarios a otros, no nos

dispensa de amarlos, por el contrario. Por ello cuando se habla de oposición social nos

referimos a grupos sociales, clases, razas, culturas, pero no a las personas.

Aunque por momentos en la lucha por la justicia así pudiera parecer. Hablando de los

sindicatos Juan Pablo II dice: "Sí, son un exponente de la lucha por la justicia social, por

los justos derechos de los hombres del trabajo según las distintas profesiones. Sin

embargo, esta `lucha' debe ser vista como una dedicación normal `en favor' del justo

bien: en este caso, por el bien que corresponde a las necesidades y a los méritos de los

hombres del trabajo asociados por profesiones; pero no es una lucha `contra' los demás".

Y añade con precisión: "Si en las cuestiones controvertidas asume también un carácter

de oposición a los demás, esto sucede en consideración del bien de la justicia social; y

no por `la lucha' o por eliminar al adversario" (L.E. n. 20; nosotros subrayamos). En

esta difíciles cuestiones se produce de hecho una oposición entre personas. Pero aun en

esta contradicción la perspectiva cristiana no acepta el odio.

b) Pío XI en la Q.A., reconociendo el hecho de la lucha de clases, e incluso aceptándolo

en algunas situaciones como algo que puede transformarse "en una como discusión

honesta, fundada en el amor a la justicia (...) (que) puede y debe ser el principio de

donde se llegue a la mutua cooperación de las clases" (n. 115), señalaba una condición

fundamental: "sin enemistades y odios mutuos" (id.). Se trata en efecto de una exigencia

cristiana primordial.

Lo recuerda igualmente K. Lehmann a continuación del texto en que dice que hay

situaciones en que la neutralidad de la Iglesia "contradice el mandato del Evangelio y

puede provocar consecuencias fatales", afirmando con razón: "Pero desde el punto de

vista del evangelio, el compromiso decidido en favor de determinados grupos no debe

oscurecer jamás el dato fundamental del mensaje cristiano de que la iglesia tiene

obligación de comunicar el amor de Dios a todos los hombres sin limitación alguna". El

único camino (caso extremo) no elimina el requisito del amor universal. Con mayor

razón entonces cuando la relación se da entre la universalidad del amor y la opción

preferencial de que ya hemos hablado, y que es un punto claro y fundamental en

nuestros escritos.

CONCLUSIÓN

Somos plenamente conscientes de la vastedad y complejidad de los problemas tratados.

Ellos requieren ser ahondados sin duda; pero creemos también que estas páginas ayudan

a recordar una posición y a fijar una problemática.

Notas:

1 Nota:En el artículo se usan las siguientes siglas: TL (= Teología de la Liberación,

1971), FH (= Fuerza Histórica de los pobres, 1979), DV (= El Dios de la vida, 1980,

Beber (= Beber en su propio pozo, 1983), Diálogos (= Liberación: diálogos en el

CELAM, Bogotá 1974), L.E. (=Laborem exercens), Q.A. (= Quadragesimo Anno).

Condensó: JOSEP CASAS

 

 

JUAN DE LA CRUZ DESDE AMÉRICA LATINA

La teología de la liberación comenzó a, gestarse después de Medellín (1969). Su obra

emblemática, que además fue la primera, se debe al autor, del presente artículo. Los

que la conocen a fondo saben que en ella lo sustantivo es la teología. Y que, por esto,

no puede renunciar a la cuestión acerca de Dios. No tiene, pues, nada de extraño que el

que todos reconocen como padre de esa teología publicase un artículo atormentado y

atormentante, en el que se preguntaba "Cómo hablar de Dios desde Ayacucho,?"

(Revista Latinoamericana de Teología 15 [1988] 233-241). Ayacucho es una ciudad de

la sierra peruana que vive bajo el signo de la pobreza y la violencia y cuyo nombre en

quechua -la lengua de los antiguos incas- significa "rincón de los muertos". En dicho

artículo Gustavo Gutiérrez recuerda que J.-B. Metz, con gran sensibilidad humana y

cristiana, se preguntaba hace unos años cómo hablar de Dios "después" de Auschwitz.

"Desde estas tierras -escribe-, en las que hace siglos ya Bartolomé de Las Casas decía

que dejaba a Cristo mil veces flagelado en los indios, nuestra pregunta es: cómo hablar

,de. Dios, no después, sino durante Ayacucho" (p. 236). En septiembre de 1991 y con

ocasión del cuarto Centenario de la muerte de San Juan de la Cruz, en una ponencia

que el presente artículo reproduce, G. Gutiérrez reasume el tema y replantea la

inquietante pregunta. ¿Cómo decir a los pobres que Dios les ama? Pero esta vez cuenta

con el testimonio de excepción de aquel que, con ser místico -y, acaso por serlo- no

dejó de ser en su tiempo uno de los hombres más libres de espíritu y, por esto, gran

renovador de la vida cristiana y religiosa.

Juan de la Cruz desde América Latina, Páginas 116 (199) 27-38.

Desde América Latina

Vengo de un continente en el cual más del 60 % de la población vive en situación de

"pobreza" y de "pobreza extrema". Esto significa que hay una mayoría que no logra

satisfacer sus necesidades básicas e incluso que carece de lo más elemental. Vengo de

un continente donde en los últimos 20 años han sido asesinados más de cien religiosas,

religiosos, sacerdotes y obispos, y varios centenares de catequistas y miembros de las

comunidades cristianas.

Vengo de un país en el cual el 82 de su población se encuentra en situación de pobreza

(18 de 22 millones) y el 60 % (13 millones) en pobreza extrema; un país en el que 120

de cada 1.000 niños mueren antes de cumplir los cinco años; un país donde dos de cada

mil habitantes sufre de tuberculosis, enfermedad erradicada por la medicina; un país en

el que este año el cólera ha afectado a 300.000 personas. El cólera es enfermedad de

pobres. Su virus muere a 60° de temperatura. Pero los pobres carecen de medios

económicos para hervir el agua o cocinar los alimentos en condiciones higiénicas.

Vengo de un país en el que han muerto cerca, de 25.000 personas víctimas de la

violencia y donde unos 8 entre religiosas y sacerdotes, han sido asesinados, tres de ellos

en las últimas semanas. Todos trabajaban en ambientes pobres de mi país.

Formo parte de esos cristianos que en América Latina consideran que la pobreza es

contraria a la voluntad de Dios y creen que la solidaridad con el pobre y la lucha por la

justicia son exigencias cristianas ineludibles. Formo parte de esos cristianos a los que a

menudo se nos pregunta por nuestra fidelidad a la Iglesia y por nuestra ortodoxia o

heterodoxia. Se nos pregunta -con suspicacia- cuál es nuestra ubicación en esta Iglesia

en la que hemos nacido, con la que comulgamos y a partir de la cual intentamos

comprender la situación de nuestro continente.

Desde estas realidades ¿qué interés puede tener para nosotros el santo de la subida al

Monte Carmelo, de las noches oscuras y de los desposorios con Dios? ¿qué interés

puede tener para nosotros este santo para quien temas como la justicia social parecen

extraños y que nunca citó Lc 4,16 o Mt 25,3 1, textos decisivos en la vivencia cristiana

en América latina y en nuestra reflexión? ¿Qué interés podemos tener por este gran

cristiano que podemos admirar, pero que queda tan lejos de nuestras preocupaciones?

¿Como decir que Dios nos ama?

Sería tentador jugar con la fantasía, imaginando, por ej., a Juan de la Cruz en México (a

donde debió ir en una especie de exilio) viviendo su fe en un continente que en su

tiempo había perdido cerca del 80 % de su población. Pero las circunstancias hicieron

que Juan de la Cruz fuese hacia el encuentro del Padre, a lo que él llamaba bellamente

"Indias mejores".

Sería tentador también -y un poco más serio- recordar su experiencia de pobreza, como

religioso, y la persecución que sufrió por su afán reformador. Acaso así encontraríamos

el medio de comunicarnos con él. También podríamos hurgar en sus escritos y

sorprendernos con textos como aquél en que denuncia a los satisfechos, a quienes los

pobres dan asco, lo cual es contrario -dice- a la voluntad de Dios.

Pero no creo que resida aquí el interés de Juan de la Cruz para la realidad actual de

América Latina. Porque no es precisamente por esto por lo que su testimonio y su obra

son relevantes para nosotros.

Hay personas universales por la amplitud de sus conocimientos, por el influjo que han

ejercido, por el número de sus discípulos. Erasmo podría ser un ejemplo en el siglo

XVI. Pero los hay también universales por la intensidad de su vida y de su reflexión.

Más que inundar la tierra con sus ideas, van al centro mismo de ella y se hallan, por

esto, equidistantes de todo lo que sucede en la superficie. De ellos es Juan de la Cruz,

universal por singular. Si es así, Juan de la Cruz no debería ser ajeno a lo que hoy

sucede en América Latina. No lo es.

En ese continente nos planteamos hoy una pregunta lacerante: ¿cómo decirle al pobre, al

oprimido: Dios te ama? En realidad, la vida del pobre parece ser el resultado de la

negación del amor. En última instancia, la ausencia de amor es la causa de la injusticia

social. La pregunta "¿cómo decirle al pobre: Dios te ama?" supera nuestra capacidad de

responder a ella. Pero ese interrogante está ahí, ineludible, exigente, cuestionante. La

obra de Juan de la Cruz ¿no es un esfuerzo titánico para decirnos que Dios nos ama?

¿no está ahí el interés que podamos tener, desde América Latina, por su testimonio?

Una experiencia de fe

Los cristianos en América Latina estamos convencidos de que en la liberación de

nuestro pueblo -liberación global y compleja- se está jugando nuestra manera de ser

cristiano. Estamos convencidos de que este compromiso, siendo de primera

importancia, no se limita al ámbito de la justicia social. Pero no vemos una manera

distinta de ser allí seguidores de Jesús. Es nuestro ser cristiano el que está en cuestión.

Y es justamente ahí donde se yergue de nuevo la figura de Juan de la Cruz, porque

también para él está en juego una manera de ser cristiano. En América Latina

intentamos vivir lo que ho y, con fórmula universal, llamamos opción preferencial por el

pobre, como una experiencia espiritual. Esto es muy claro para las comunidades

cristianas de todo el continente. En esta experiencia espiritual ¿cómo y por qué el

testimonio de Juan de la Cruz puede ser para nosotros relevante? Lo intentaré explicar

en cinco puntos.

La gratuidad

En el testimonio de Juan de la Cruz aparece algo profundamente bíblico: la gratuidad

del amor de Dios. No hay nada más exigente que la gratuidad. El deber tiene techo. Se

satisface cumpliendo la obligación. Esto no cabe con la gratuidad del amor, que no tiene

fronteras. En esa carta, tan olvidada, a Filemón, dice Pablo a su discípulo: "Yo sé que tú

harás más de lo que te pido" (Flm 21). Con ello le sugiere y nos sugiere la creatividad

permanente del amor gratuito. Por su parte, Juan de la Cruz nos recuerda que ser

creyente es pensar que Dios basta. La noche de los sentidos debe desnudarnos y

liberarnos de idolatrías.

En la Biblia la idolatría es el riesgo de todo creyente. Idolatría significa confiar en algo

o alguien que no es Dios, entregar nuestras vidas a lo que hemos fabricado con nuestras

manos. Juan de la Cruz nos ayuda a descubrir una fe que no se apoya en ídolos, en

mediaciones. Por esto Job le resulta una figura importante. Le llama profeta. Y no debe

sorprendernos. Job habla a Dios -dice nuestro santo- desde "el muladar". Traducción

exacta del original hebreo, que versiones más recientes de la Biblia suavizan con el

término "cenizas". Juan de la Cruz nos dice que allí, en "el muladar", Dios le habla a

Job cara a cara. Y es justamente en esa situación de extrema pobreza y marginación en

la que Job da con el lenguaje apropiado para hablar de Dios: el lenguaje de la gratuidad.

Porque éste es el gran mensaje del libro de Job: la gratuidad del amor de Dios. Job no

nos explica el por qué del, sufrimiento. Pero nos sitúa en un arco para vivirlo y empezar

a comprenderlo. De ahí que a Juan de la Cruz le interesé también otro personaje bíblico:

Jonás Ese judío nacionalista no quiere aceptar la gratuidad del amor que lleva a Dios a

perdonar.

En materia de creencias el mayor problema de América Latina no es el rechazo de la fe,

sino idolatrar el poder y el dinero. Y esa idolatría está en la raíz de la pobreza, la miseria

y la injusticia. América Latina es un continente simultáneamente cristiano y pobre. En

este hecho hay algo que no funciona: los mismos que proclaman su fe en el Dios de

Jesús, despojan o echan al olvido a la inmensa mayoría de esa población.

Juan de la Cruz nos ayuda a entender también que, en el proceso de liberación, podemos

fabricarnos nuestros propios ídolos. Incluso la justicia puede convertirse en ídolo, si no

se la sitúa en el contexto de la gratuidad, si no hay amistad con el pobre y compromiso

cotidiano con él. La justicia social, por importante que sea -y lo es-, puede ser también

un ídolo. Debemos romper todos los ídolos y afirmar con claridad que sólo Dios basta.

Sólo así la justicia alcanzará la plenitud de su sentido.

También el pobre, con el que queremos ser solidarios, puede convertirse en ídolo, si de

tal modo se le idealiza, como si, por ser pobre, ya fuera bueno, generoso, religioso. El

pobre es un ser humano más, transido por la gracia y el pecado. Idealizar al pobre no

lleva a su liberación. Si nos comprometemos con el pobre no es porque todos los pobres

sean necesariamente buenos, sino porque Dios es bueno. El pobre y la pobreza puede

convertirse en un tipo más sutil de idolatría.

Y otro ídolo puede ser nuestra propia teología, la que intentamos hacer en América

Latina a partir de la realidad amasada por el sufrimiento y la esperanza de nuestro

pueblo. Incluso esa teología puede romper con las realidades que le dieron vida para

convertirse en una moda en la Iglesia universal. Quienes firman los escritos más

conocidos de esa teología aparecen como los representantes de esa Iglesia

latinoamericana que busca el compromiso con los pobres. Pero no es necesariamente

así. Las vivencias más profundas las expresan los cristianos de nuestro pueblo pobre y

maltratado, anónimo para los medios de comunicación y para una cierta conciencia de la

Iglesia universal, pero no para Dios. Ellos viven diariamente su compromiso con los

últimos de nuestro pueblo: Incluso, pues, nuestra propia reflexión teológica, por hone sta

que sea, se nos puede convertir entraba. Y una vez más Juan de la Cruz, con su

experiencia espiritual y su poesía, nos ayuda a quitar de en .medio todo aquello que

empaña nuestra . visión de Dios.

En uno de sus textos nos recuerda Juan de Cruz un dato bíblico fundamental: a medida

que crece nuestro amor a Dios, crece también nuestro amor al prójimo. Y viceversa. En

el fondo de la experiencia de compromiso con el pobre, que muchos cristianos viven en

América Latina, hay un profundo deseo de encontrar a Dios en el cara a cara que Juan

de la Cruz aplica a Job. También ellos viven y trabajan en "el muladar" de la pobreza de

nuestro continente. Y es allí donde el Señor les revela la gratuidad de su amor. Nada

mejor para terminar este punto que leer las palabras del jesuita español Luis Espinal,

asesinado por su compromiso con los pobres en el altiplano boliviano: "Señor de la

noche y del vacío, quisiéramos saber mullirnos en tu regazo impalpable confiadamente,

con seguridad de niños".

El camino

Es una fecunda imagen bíblica y un tema predilecto de Juan de la Cruz. El camino

supone tiempo, supone historia. Uno y otra están en Juan de la Cruz de una manera muy

peculiar. El escritor peruano Manuel Scorza tiene una novela con un título muy

expresivo: "La danza inmóvil". Algo de eso hay en Juan de la Cruz: se mueve, avanza y

ahí está en el mismo sitio. Hay una movilidad y al mismo tiempo una fijación en Dios.

Apela al éxodo, la gran experiencia de fe de Israel, como podía haber apelado a esa

experiencia de fe de la Iglesia primitiva que los Hechos llaman el camino.

En ese libro de reflexión teológica sobre el éxodo que es el Deuteronomio se plantea

una pregunta, acaso banal para nosotros, pero acuciante para los judíos: ¿por qué 40

años? Entre Egipto y Palestina, ni avanzando de, rodillas se tardaría 40 años. El

Deuteronomio da una explicación: es para que el pueblo y Dios -antropomórficamente

hablando- se conozcan. Dt 8 explica que este doblé conocimiento, se logra durante el

camino. Y esto, es también lo que nos encontramos en Juan de la Cruz. Como él dice,

no se sale para caminar, sino para llegar, y durante el camino se entra en diálogo con Dios.

En América Latina queremos entender el proceso de liberación como un camino, no

sólo a la libertad de orden social, que es muy importante, sino igualmente y sobre todo

hacia la amistad plena con Dios y entre nosotros. La opción preferencial por el pobre es

un camino que requiere tiempo. La preferencia se entiende en el marco de la

universalidad del amor de Dios, que no excluye a nadie, pero prima a los más pequeños.

La razón última de esa preferencia no es ni nuestro análisis social ni nuestra compasión

humana ni nuestra experiencia directa del pobre -tres motivos válidos e importantes-,

sino el Dios de Jesucristo. En última instancia la opción por el pobre constituye una

opción teocéntrica e implica una vida centrada en Dios. Como quería Juan de la Cruz.

La libertad

Aquel célebre "por aquí no hay camino" no señala el tramo más fácil de la subida; sino

el más difícil. Hasta ahí era posible seguir un trazado. En adelante hay que echar mano

de la creatividad y el tesón. Es el momento de la libertad. Juan de la Cruz vivió esa

libertad cuando optó por ser carmelita descalzo, cuando rechazó las presiones que se le

hacían para que abandonase ese caí niño; cuando se fugó de la prisión se trata de una

actitud espiritual: la libertad del cristiano de la que Pablo dice: "donde está el Espíritu

está la libertad".

En América Latina entendemos la libertad como la meta de la liberación. La liberación

es el camino, no la llegada. También experimentamos que ese camino hacia la libertad

no está trazado de antemano. La imagen bíblica del desierto la trae Juan de la Cruz para

decirnos que no hay ruta trazada ni en el desierto ni en el mar. Nuestro lema "libres para

amar" se inspira en la carta a los Gálatas (5,1.13). Esa es la libertad que nos importa.

Juan de la Cruz, como todo hombre auténticamente espiritual, fue un hombre libre. Y

por ello también peligroso. Así lo consideraron muchos de sus contemporáneos. Lo

mismo les sucede hoy a muchos cristianos en América Latina.

La alegría

Juan de la Cruz diría más bien gozo. En el Cántico Espiritual la imagen del amor de la

pareja humana -experiencia profunda de alegría le permite hablar del gozo del encuentro

con el Señor. Se trata de una alegría vivida mientras se sube la cuesta del monte, en

medio de sufrimientos. Pienso que la experiencia de pobreza de Juan de Yepes debe

haberle marcado con el dolor. Haber visto a su madre mendigar y haber mendigado él

mismo son experiencias muy hondas. El contacto con los pobres nos muestra hoy que

sus vidas quedan con un dejo, si no de tristeza, sí de dolor. En Juan de la Cruz su

experiencia de prisión, en la que temió incluso por su vida, forma parte de ese

sufrimiento. Por esto su gozo es, cristianamente hablando, pascual: de superación del

sufrimiento, de paso a la alegría. Hoy en América Latina, no hay manera de acercarse al

pobre sin comulgar con su dolor y con la razón fontal de su alegría: el sentirse, a pesar

de todo, amado por Dios.

Sufrimiento no significa necesariamente tristeza. Lo aprendí de una mujer de una

comunidad cristiana de mi ciudad. A la afirmación de que sufrimiento y alegría no van a

la par contestó: "No, no; es posible sufrir y ser alegre; lo que no es posible es estar triste

y ser alegre". Tenía toda la razón. La tristeza es repliegue sobre sí, que linda en la

amargura. En cambio, el sufrimiento puede crear un espacio de soledad y

profundización personal.

El lenguaje

Juan de la Cruz dice que habla a partir de la experiencia, de la ciencia y "arrimándose a

la Escritura". El resultado es poesía, el don humano más grande que se puede recibir.

¿Cómo hablar del amor, sin poesía? El amor es el que ha inspirado. siempre la poesía.

Nosotros, desde este continente marcado por la muerte injusta y prematura, también

pensamos que la experiencia es condición para hablar de Dios. Sólo desde la

experiencia del misterio de Dios se le puede decir al pobre: Dios te ama.

Siempre he admirado a esos filósofos y teólogos que hablan de lo que Dios piensa,

como si desayunasen con él todos los días. Juan de la Cruz afirma que esto no es

posible, que sólo podemos hablar de Dios y de su amor con un gran respeto. Su maestro,

Tomás de Aquino ya lo decía: "Es más lo que ignoramos de Dios que lo que sabemos de

Él".

Dije que venía de un continente marcado por la muerte. Añado que vengo de un

continente en el que un pueblo hace hoy una honda experiencia de vida, que se expresa

en su voluntad por hacer respetar sus derechos más elementales y en su rica vivencia

religiosa. Vengo de un continente en el que hay mucha entrega generosa y anónima. Son

muchos los que viven voluntariamente en una tierra en la que reina el hambre y donde

han de arriesgar su vida. Hoy hace justamente un año que, en mi país, mataron a una

religiosa de 70 años. Poco antes de ir a trabajar al barrio en el que fue asesinada y que

ella, jocosamente, llamaba "La Florida" escribió: "Quiero ir a trabajar a La Florida

porque no quiero presentarme ante el Señor con las manos vacías". Creyó que tenía las

manos vacías. Y se presentó con las manos llenas.

Hay algo que hoy día se vive con mucha intensidad en América Latina: el valor de la

vida. Ignacio Ellacuría decía a menudo: "Aquí, en el Salvador, la vida no vale nada".

Pero él mismo, con su testimonio, lo desmintió Mucho tenía que valer la vida de los

salvadoreños para que él y sus compañeros permanecieran en el Salvador. Gente de alto

nivel intelectual, comprometidos con ese país y arriesgando su vida. Mucho tenía que

valer la vida de los salvadoreños para que ellos hiciesen esto.

Estamos convencidos de que la última palabra de la historia no es la muerte, sino la

vida. Por esto la fiesta cristiana es siempre una burla de la muerte: "Muerte ¿dónde está

tu victoria?". Toda fiesta es una pascua. Los de tradición hispana somos los únicos que

todavía por Navidad nos deseamos "felices Pascuas". En realidad, en toda fiesta

cristiana celebramos la victoria sobre, la muerte.

Quiero pedirles, que tengan presente en su plegaria y en su pensamiento a un pueblo que

se resiste a aceptar la muerte temprana e injusta. Los cristianos debemos proclamar con

Bartolomé de Las Casas: "del más chiquito y del más olvidado Dios tiene la memoria

muy reciente y muy viva". Esa memoria es la que les permite mantener firme la

esperanza. Les pido que tengan presentes a aquellos que en mi continente pueden decir

con el gran poeta peruano César Vallejo: "No poseo, para expresar mi vida, sino mi

muerte". Esa es la situación de muchos cristianos. Y por esto Juan de la Cruz, el de las

noches, el de la soledad, el camino, el del encuentro con Dios, no nos es ajeno.

Condensó: ELISA GARCÍA

 

SITUACIÓN Y TAREAS DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

Nadie como el padre de la teología de la liberación para hablar de su

futuro. El artículo que presentamos, y que constituye la ponencia presentada

por el propio Gustavo Gutiérrez en el Coloquio Internacional

organizado en su honor en la Universidad de Friburgo (Suiza) del

14 al 16 de abril de 1999, parte del supuesto de que toda teología es

contextual y que, de acuerdo con el Vaticano II, es misión de la Iglesia

escrutar los signos de los tiempos. Hoy el contexto latino-americano y

mundial y la conyuntura en que vivimos plantean a la Iglesia y al

cristianismo unos retos y les exigen unas tareas que ni una ni otro

pueden soslayar. A la relevancia de la reflexión del gran teólogo de la

liberación hay que sumar, como valor añadido, el testimonio del discípulo

de Jesús que, como él, ha optado por los pobres.

Situación y tareas de la teología de la liberación, Revista Lationamericana

de Teología 50 (2000) 101-116.

Algunas precisiones, antes de entrar en materia:

1. Los esfuerzos de inteligencia de la fe, que llamamos teologías, se hallan estrechamente ligados a las preguntas que vienen de la vida y a las que el testimonio cristiano ha de responder. En este sentido, hablar de teología contextual resulta tautológico, pues toda teología, por el hecho de serlo, es ya contextual: ha de ser reflexión desde la fe sobre las preguntas que surgen de un contexto histórico-cultural preciso. Y por esto también una teología que nace en un marco espaciotemporal determinado -como es el caso de la teología de la liberación-, aunque en dicho marco haya contribuido a la vida de fe de los creyentes y a la misión evangelizadora de la Iglesia, en la medida en que la situación que le dio origen ya no es la misma, puede ir perdiendo su mordiente. Lo dicho equivale a afirmar no sólo la contextualidad, sino también la historicidad de toda teología y, por consiguiente, también de la teología de la liberación. Advirtiendo, por otra parte, que el punto de partida histórico de la teología de la liberación no fue la situación de los países de la Europa del Este, sino que fue y sigue siendo la inhumana pobreza del continente latinoamericano. Por consiguiente, aun después de los acontecimientos simbolizados por la caída del muro de Berlín -por importantes que sean- y pese a otros cambios más o menos significativos operados en nuestro continente, permanece -substancialmente- el contexto en el que la teología de la liberación surgió y en el que, con los necesarios ajustes, hay que seguir actuando como cristianos y como teólogos.

2. Se me ha propuesto que hable sobre el futuro de la teología de la liberación. En esta línea, lo que verdaderamente importa es interrogarse sobre la vigencia y las consecuencias de la Palabra de Dios revelada que la teología de la liberación ha logrado introducir en la conciencia y en el corazón de los creyentes. Desde la óptica liberadora se trataría justamente de preguntarse sobre el proceso de liberación, sobre los pobres de América y, en especial, sobre la opción preferencial por el pobre y oprimido, situaciones y temas todos ellos que están en constante evolución. Una buena manera de tratar del futuro de una teología puede ser confrontarla con otras perspectivas teológicas actuales, comparar sus objetivos con la realidad del presente, para vislumbrar las tareas que tiene por delante. El futuro no llega, sino que se construye. Teniendo presentes estas consideraciones previas, dividimos nuestra exposición en dos partes. En la primera, siguiendo la línea trazada por el Vaticano II de discernir los signos de los tiempos, plantearemos los tres retos que ha de afrontar hoy la fe cristiana: el mundo moderno y el de la llamada postmodernidad, el pluralismo religioso y el consiguiente diálogo interreligioso, y la pobreza de las dos terceras partes de la humanidad. En la segunda parte señalaremos algunas tareas que, dados los retos que se nos plantean, ha de emprender la reflexión teológica y la acción de los cristianos.

I. LOS TRES GRANDES RETOS

El mundo moderno y postmoderno

Fue del siglo XVIII en adelante, aunque hundiendo sus raíces en los siglos anteriores, que la llamada mentalidad moderna causó impacto en las Iglesias cristianas. Dicha mentalidad se caracteriza sobre todo por la razón crítica que no acepta sino lo que ha sido sometido a su examen y juicio, y por la afirmación del individuo y su derecho a la libertad en los más diversos campos. Es lo que Kant denominó estado adulto de la humanidad. Consecuencia: desconfianza frente a la autoridad tanto en el ámbito social como en el religioso.

Según esta manera de ver las cosas, la fe cristiana, de sesgo autoritario y lindando con la superstición, debería desaparecer o, en todo caso, quedar recluida en el ámbito privado. La sociedad entra así en un acelerado proceso de secularización y hace perder a la Iglesia el peso social y la influencia que, en otros tiempos, tenía en las personas. En este proceso uno de los factores punta fue el pensamiento científico. Con el desarrollo de algunas vertientes de la ciencia, como la biogenética, podemos darnos cuenta hoy de la urgencia de los interrogantes que plantea a la fe cristiana.

Distanciándose de quienes no veían en el mundo moderno sino una pesadilla que había de pasar, el Vaticano II, no sin dificultades iniciales, buscó y logró responder a muchos de estos cuestionamientos. Pero hay todavía un enorme trabajo por hacer en este campo.

La postmodernidad ha complicado todavía las cosas. Hace una acerba crítica a la modernidad, a la que acusa de derivar fácilmente en totalitarismos (fascismo, nazismo, estalinismo) y de confinarse en una visión puramente instrumental de la razón.

Por el contrario, ella reivindica la libertad y acentúa todavía más el individualismo propio de la mentalidad moderna. Pero cae en una actitud desganada frente a las posibilidades de cambiar las cosas y tiene una enorme desconfianza frente a las convicciones firmes. De aquí al escepticismo que lo relativiza todo y para el que todo vale, hay un paso. Con lo que se explica el desinterés por lo social y lo político al que asistimos en nuestros días. Con todo, no deja de tener aspectos positivos que habrá que calibrar en el futuro, como, por ej., la valoración de la diversidad étnica y cultural. Poco importa que la postmodernidad sea el rechazo de la modernidad o su prolongación. El conjunto constituye un gran reto para la conciencia cristiana. Y así se ha tomado hasta ahora por parte de lo mejor de nuestra teología y de la militancia cristiana, las cuales, sin dejarse bloquear por el miedo, han enfrentado con libertad evangélica y fidelidad al mensaje de Jesús las interpelaciones del mundo moderno y postmoderno, y no han tenido dificultad en reconocer todo lo que él podía aportar a la fe y a lo que no habíamos sido sensibles en el pasado.

El pluralismo religioso

La pluralidad de religiones es un hecho milenario. Tanto las grandes religiones como las menos extendidas no son de ayer. En el pasado, su existencia estimulaba más bien la acción misionera de las Iglesias cristianas. Pero en las últimas décadas su presencia se ha convertido en un interrogante de envergadura. Pese a ello, la teología de las religiones es relativamente reciente. La cuestión no deja de ser delicada, pues a la cantidad de estudios teológicos al respecto aparecidos estos últimos años hay que contraponer textos del magisterio más bien restrictivos. La existencia de miles de millones de seres humanos que encuentran en esas religiones su relación con Dios y/o un profundo sentido para sus vidas cuestiona la teología cristiana en puntos centrales de ella y, a la vez, le proporciona elementos para volver sobre ella misma y someter a un nuevo examen la significación y los alcances de la salvación en Jesucristo.

En una cuestión tan nueva como exigente, la tentación es replegarse y aferrarse a opciones consideradas como seguras. De ahí que sean bienvenidos gestos 6 Gustavo Gutiérrez audaces como el de Juan Pablo II cuando convocó en Asís a representantes de grandes religiones de la humanidad para orar juntos por la paz en el mundo. En realidad, una teología de las religiones es inviable sin una praxis de diálogo interreligioso. Y aquí, acaso con mayor urgencia que en el reto anterior, hay un enorme trabajo por hacer.

Si la mentalidad moderna ha sido el motor que ha llevado al mundo occidental al nivel de vida que le distancia del resto del planeta, la interpelación del pluralismo religioso proviene de los pueblos más pobres de la humanidad. De ahí que las preguntas que vienen de ellos se hayan planteado a las Iglesias cristianas precisamente en el momento en que esos pueblos comenzaban a hacer oír su voz en el ámbito internacional. Por esto la respuesta a dichas preguntas no puede separar lo religioso de la situación de pobreza. Esta última observación nos lleva a ahondar en el reto de la pobreza.

Una pobreza inhumana y antievangélica

El reto de la pobreza se le planteó con fuerza a la reflexión teológica inicialmente en América Latina, un continente habitado por una población a la vez pobre y creyente. Esto significa que se vive la fe en medio de la pobreza y trae como consecuencia que fe y pobreza están mutuamente imbricadas: vivir y pensar la fe cristiana no puede realizarse sin la conciencia de la situación de despojo y marginación en la que se vive.

1. Releer el mensaje. Medellín (1968) y Puebla (1979) denunciaron la pobreza existente en el continente como «inhumana» y «antievangélica». Se trata de una realidad de extensión universal. Y poco a poco los pobres del mundo fueron tomando conciencia de su situación. En los años cincuenta y sesenta una serie de acontecimientos históricos -descolonización, nuevas naciones, movimientos populares, etc.- pusieron a la luz pública el «reverso de la historia»: todos aquellos seres humanos que habían sido excluidos por una manera de hacer historia, para la que sólo contaban los poderosos y, en todo caso, los países desarrollados. Esta «irrupción del pobre» en la historia se halla en pleno proceso y sigue planteando nuevas y pertinentes preguntas.

Como el pluralismo religioso, la pobreza viene de muy atrás. Cierto que, en el pasado dio lugar a gestos admirables de servicio a los pobres. Pero hoy, tanto el conocimiento de su abrumadora amplitud como la brecha cada vez más profunda abierta entre los estratos ricos y los pobres de nuestras sociedades han hecho que sólo en la segunda mitad del siglo XX se haya llegado a percibir como un reto para nuestra comprensión de la fe. Aunque no del todo, pues no faltan quienes se empeñan tercamente en ver en la pobreza únicamente un problema de orden social y económico. No lo es para la Biblia ni lo fue para Juan XXIII, el cual, en Situación y tareas de la teología... 7 vísperas del Concilio, situando a la Iglesia ante la pobreza del mundo, afirmaba que ella debía ser «la Iglesia de todos y especialmente de los pobres». El mensaje del Papa Juan fue escuchado y ulteriormente profundizado en América Latina. Su condición de continente pobre y al mismo tiempo cristiano lo hacía perticularmente sensible a la interpelación procedente de la pobreza. Una perspectiva que, en el siglo XVI, habían iniciado figuras como Bartolomé de las Casas y el indio peruano Guamán Poma, pero que aún hoy está lejos de ser comprendida por todos. De ahí las dificultades que todavía encontramos para hacer ver el significado de las afirmaciones básicas de la teología de la liberación y del mensaje de Medellín y Puebla. Pese a los obstáculos, el tema de la pobreza se abre, pues, paso para ser considerado un problema de vida cristiana y de reflexión teológica. En el caso del pluralismo religioso, es cierto que, aunque no falten recalcitrantes, el carácter teológico es percibido más rápidamente. Por otra parte, es obvio que el carácter teológico de las preguntas que suscita la pobreza humana no disminuye lo más mínimo su dimensión económico-social, sino que más bien la recalca. Pero la atención que se le debe prestar no proviene únicamente de las preocupaciones por los problemas sociales y políticos. Tal como la conocemos hoy, la pobreza lanza un cuestionamiento radical a la conciencia humana y a la manera de comprender la fe cristiana. Ella conforma un campo hermenéutico que nos conduce a una relectura del mensaje bíblico y a una revisión del camino a emprender como discípulos de Jesús.

2. Un eje de la vida cristiana: la «opción preferencial por los pobres ». Esta expresión surgió en las comunidades cristianas y en la reflexión teológica lationamericana durante el período que va de Medellín a Puebla (1968- 1979). Puebla la recogió y le dio carta de ciudadanía. Pero se inspira en experiencias de solidaridad con los pobres y en la comprensión del sentido de la pobreza en la Biblia a partir de los años sesenta. Hoy la encontramos a menudo en el magisterio de Juan Pablo II y en documentos eclesiales católicos y de otras confesiones cristianas. La opción preferencia es un eje fundamental en el anuncio del Evangelio, en la pastoral y en la espiritualidad cristiana. Y lo es, naturalmente en esa inteligencia de la fe que llamamos teología.

En el fondo, esta expresión nos ayuda a ver cómo enfocamos en nuestro tiempo un dato fundamental de la revelación bíblica que, de una u otra forma, ha estado siempre presente en el universo cristiano: el amor de Dios por toda persona y en especial por los más abandonados. Sólo que hoy estamos en condiciones de constatar que la injusticia, la pobreza y la marginación no son hechos fatales, sino que están producidas por causas humanas. Por si fuera poco, estamos sobrecogidos por la inmensidad de esa realidad y por el hecho de que la distancia a este respecto entre naciones y en el interior de las mismas va en aumento. Bajo esta nueva luz nos sentimos obligados a examinar las responsabilidades personales y sociales.

Sólo así seremos capaces de descubrir el rostro del Señor en el del pobre y oprimido hasta que inscribamos la opción por los pobres en el corazón del anuncio del Reino, como expresión del amor gratuito del Dios de Jesucristo. Así, el contenido profundo de la «opción preferencial por el pobre » constituye lo más sustantivo del aporte de las comunidades latinoamericanas a la vida de la Iglesia y de la teología de la liberación a la Iglesia universal. No se trata ciertamente de algo exclusivo de esta teología, ya que la exigencia y el significado del gesto hacia el pobre, de alguna manera, han formado siempre parte del mensaje y de la praxis cristiana. Se trata de un discurso sobre la fe que, en las condiciones actuales, nos permite una relectura de algo que -con insistencias, pero también con paréntesis- encontró siempre un lugar en el caminar histórico del pueblo de Dios. Con esto no disminuimos la aportación de la teología de la liberación, enraizada en el sentido bíblico de la solidaridad con el pobre, sino que acotamos el ámbito en que se da, en continuidad y ruptura con reflexiones anteriores y con la experiencia cristiana para dar testimonio del Reino.

Como en los dos anteriores, también en este reto se abren perspectivas que nos permiten, como al discípulo del Reino (Mt 13,52), sacar del tesoro del mensaje cristiano «lo nuevo y lo viejo ». Para ello el discernimiento desde la fe ha de ser lúcido. Empeñarnos obstinadamente en que la pobreza del mundo de hoy sólo es un problema social sería hacernos sordos a lo que este doloroso signo de los tiempos puede y quiere decirnos. Es necesario que nosotros, los cristianos, veamos la historia «desde su reverso », o sea, desde las víctimas de ella. La cruz de Cristo ilumina esta visión y hace que la comprendamos como el paso a la victoria definitiva de la vida en el Resucitado.

II. TAREAS PRESENTES

Lo que acabamos de exponer exige que pongamos manos a la obra. Señalemos algunas tareas que tenemos por delante.

Complejidad del mundo de los pobres

La teología de la liberación ha procurado desde el comienzo no reducir la pobreza al aspecto económico, por importante que éste sea. Así, se describió al pobre como el «insignificante», como aquél que es considerado como un «no-persona», a quien, de hecho, no se le reconocen sus derechos como ser humano. Los Situación y tareas de la teología... 9 pobres son personas sin peso social, que cuentan poco en la sociedad y en la Iglesia. Es así como son vistos, o más bien no vistos. Pues, como excluidos, resultan invisibles en el mundo actual. Los motivos son diversos: por supuesto los de orden económico, pero además el color de la piel, ser mujer, pertenecer a una cultura despreciada o apreciada sólo por su exotismo, que viene a ser lo mismo. Al hablar, desde decenios, de los «derechos de los pobres» nos referíamos a todas esas dimensiones de la pobreza.

Una segunda perspectiva, presente también desde los comienzos, fue la de ver al pobre como «el otro» de una sociedad que se construye contra sus derechos más elementales, ajena a sus valores. Así resulta que la historia leída desde ese «otro», por ej. a partir de la mujer, se convierte en otra historia. Pero ese re-leer la historia se convertiría en pura especulación si no incluyese el re-hacerla. En ese orden de cosas y pese a los obstáculos y limitaciones que se oponen a ello, es firme el convencimiento de que son los mismos pobres los que deben asumir su destino. Al respecto habría que retomar el hilo de la historia desde que un hombre y teólogo -Bartolomé de las Casas- se planteaba ver las cosas «como si fuese indio». Sólo liberando nuestra mirada de prejuicios y de inercias podremos descubrir al «otro».

No basta, pues, con tener conciencia de esa complejidad. Hay que advertir su fuerza interpeladora y hay que considerar la condición del pobre como «otro» en toda su desafiante realidad. Gracias a que nos hemos comprometido con el mundo de la pobreza, en ese proceso nos encontramos con la vivencia -de un modo u otro- de la fe cristiana. La reflexión teológica se nutre de esa experiencia cotidiana y, a su vez, la enriquece.

Hoy se está trabajando arduamente en algunos aspectos importantes de esa complejidad. En esta línea se sitúan los esfuerzos por pensar la fe a partir de la situación secular de despojo y marginación de los diversos pueblos indígenas de nuestro continente y de la población negra incorporada violentamente a nuestra historia desde hace siglos. Hemos sido testigos del vigor que adquiere la voz de estos pueblos, de la riqueza cultural y humana que son capaces de aportar, así como de las facetas del mensaje cristiano que nos permiten descubrir. Sin contar con el diálogo con otras concepciones religiosas que pudieron sobrevivir y que, pese a ser hoy minoritarias, son igualmente respetables, pues son seres humanos los que están comprometidas con ellas y que, sin recrearlas artificialmente, las conservan en su propio acerbo cultural y religioso.

Son también particularmente exigentes y nuevas las reflexiones teológicas que provienen de la inhumana y, por consiguiente, inaceptable condición de la mujer en nuestra sociedad, en especial la que pertenece a los estratos sociales y étnicos a los que acabamos de referirnos. Dichas reflexiones son realizadas sobre todo por mujeres, pero nos cuestionan a todos, en especial cuando se hace una relectura bíblica desde la condición femenina. No se trata, como algunos acaso piensen, de defender antiguas culturas fijadas en el tiempo y que el devenir histórico habría superado. La cultura es creación permanente. Lo vemos en nuestras ciudades, crisol de razas y culturas en sus niveles más populares, pero a la vez espacio de crueles y crecientes distancias entre los diferentes sectores sociales que las habitan. Este universo en proceso, que en gran parte arrastra y transforma los valores de las culturas tradicionales, condiciona la vivencia de la fe y constituye un punto de partida histórico para la reflexión teológica. No obstante, el discurso sobre la fe no debe perder de vista el terreno común del que parte y en el que discurre nuestra reflexión teológica: el de los «insignificantes », el de su liberación integral y el de la buena nueva de Jesús dirigida preferentemente a ellos. Hay que evitar que la necesaria y urgente atención a los sufrimientos y esperanzas de los pobres dé lugar a búsquedas ineficaces de cotos teológicos privados, que sería fuente de exclusividades y desconfianzas. En lo esencial, se trata del combate cotidiano por la vida, la justicia y los valores culturales y religiosos de los desposeídos. También por su derecho a ser iguales y al mismo tiempo diferentes.

No todas las corrientes teológicas que vienen de esa situación caben bajo el mismo epígrafe. Pero los evidentes lazos históricos entre ellas, así como el horizonte común del complejo mundo del pobre dentro del que se mueven, nos permite verlas como expresiones fecundas de las tareas actuales de la reflexión teológica desde los desheredados del continente.

Globalización y pobreza

Decía Paul Ricoeur: «No estamos con los pobres si no estamos contra la pobreza», o sea, si no rechazamos la condición que abruma a una parte tan importante de la humanidad. No se trata de un rechazo meramente emocional. Hay que conocer lo que motiva la pobreza a nivel social, económico y cultural. Esto no se puede hacer sin los instrumentos de análisis de las ciencias humanas. Pero, como toda ciencia, ellas trabajan con hipótesis que pretenden explicar la realidad. Lo cual significa que han de cambiar ante fenómenos nuevos. Es lo que hoy sucede con el neoliberalismo que llega aupado por una economía cada vez más autónoma de la política (y, por supuesto, de la ética) gracias al fenómeno de la globalización.

Aunque proviene del mundo de la información, la globalización repercute en el terreno económico y social, y en otros campos de la actividad humana. El término es engañoso. Nos hace creer que nos encaminamos hacia un mundo único, cuando en realidad actualmente entraña la exclusión de una parte de la humanidad del Situación y tareas de la teología... 11 circuito económico y de los beneficios de la sociedad del bienestar. Millones de personas son convertidas así en inservibles o desechables después de uso: todas las que han quedado fuera del ámbito de la información. Con el agravante de que esta polarización se produce por el modo como estamos viviendo hoy un fenómeno como la globalización que no tiene por qué tomar necesariamente el curso actual de una desigualdad creciente. Y sabemos que sin igualdad no hay justicia.

El neoliberalismo postula un mercado sin restricciones, que se regule por sí mismo. Y acusa a la solidaridad social no sólo de ineficaz frente a la pobreza, sino de ser una de sus causas. Nos encontramos ante un rechazo de principio que deja a la intemperie a los desposeídos de la sociedad. Una de las más duras consecuencias de esa ideología es la deuda externa, que tiene maniatadas a las naciones pobres y que creció desmesuradamente gracias a las tasas de interés fijadas por los mismos acreedores. La condonación de la deuda externa constituye el punto más importante propuesto por Juan Pablo II para celebrar, en todo su profundo sentido bíblico, el jubileo del año 2000.

La deshumanización de la economía que tiende a convertirlo todo, incluso las personas, en mercancías ha sido denunciada por una teología que señala el carácter idolátrico, en sentido bíblico, de este hecho. Curiosamente asistimos hoy a un intento de justificación teológica del neoliberalismo que compara, por ej., las multinacionales con el siervo de Yahvé: ellas serían atacadas y vilipendiadas, cuando de ellas vendría la justicia y la salvación. Se impone, pues, una reflexión teológica a partir de los pobres. Si ella ha de tener en cuenta la autonomía propia de la disciplina económica, no puede olvidar su relación con el conjunto de los seres humanos y, por consiguiente, las exigencias éticas. No hay que perder de vista que el rechazo más firme a las posiciones neoliberales se da por razón de los contrasentidos de una economía que olvida cínicamente y, a la larga, suicidamente al ser humano y, en especial, a los que carecen de defensa en este campo, o sea, a la mayoría de la humanidad. Está en juego la ética que exige descubrir los mecanismos perversos que distorsionan desde dentro esa actividad humana que llamamos economía y que no tiene por qué causar estragos en la humanidad.

A este capítulo pertenecen también las perspectivas abiertas por las corrientes ecológicas ante la destrucción, suicida también, del medio ambiente. Ellas nos han hecho más sensibles a todas las dimensiones del don de la vida y nos han ayudado a ampliar el horizonte de la solidaridad, que comprende un respectuoso vínculo con la naturaleza.

Profundización en la espiritualidad

Desde sus primeros pasos, la espiritualidad ocupó siempre un primer plano en la teología de la liberación. Albergamos la profunda convicción, alentada por la obra de M.D. Chenu, de que, detrás de toda inteligencia de la fe, hay una manera de seguir a Jesús. Los Evangelios hablan de seguir a Jesús y ser discípulos suyos. Es en el seguimiento y en el discipulado en lo que consiste la auténtica espiritualidad. Éste es uno de los puntos centrales de la comprensión de la teología como reflexión sobre la praxis, que es el corazón del discipulado. Tiene imbricadas dos grandes dimensiones: la oración y el compromiso histórico. Nos lo recuerda el Evangelio cuando afirma que no basta con decir «Señor, Señor» si no se hace «la voluntad del Padre » (Mt 7,21). Cobra así sentido la afirmación de que «nuestra metodología es nuestra espiritualidad ».

Recientemente asistimos a un florecimiento de una espiritualidad de la liberación. Es que, en medio de un proceso histórico que sabe de logros y tropiezos, la experiencia espiritual del pueblo pobre ha madurado. Esto no significa un repliegue respecto a opciones de orden social, lo cual sería desconocer la radicalidad de ir al fondo de las cosas, allí donde se anudan amor a Dios y amor al prójimo. Es en esa hondura donde se sitúa la espiritualidad. Tenía razón Rilke cuando decía que Dios se encuentra en nuestras raíces.

En el núcleo de la opción preferencial por el pobre hay un elemento espiritual de experiencia del amor gratuito de Dios. El rechazo a la injusticia y a la opresión está anclada en nuestra fe en el Dios de la vida. Por esto no sorprende que esta opción haya sido rubricada, como en el caso de Mons. Romero y de muchos otros cristianos y cristianas en América Latina, por «el signo martirial». En realidad, hay muchas maneras de vivencias de la cruz que marcan la vida cotidiana del continente.

Es maravilloso el itinerario espiritual de un pueblo que vive su fe y mantiene su esperanza, en medio de una vida cotidiana hecha de pobreza y exclusiones, pero también de proyectos y de una mayor conciencia de sus derechos. Los pobres de América Latina han emprendido la ruta de la afirmación de su dignidad de hijos e hijas de Dios, en la que se da el encuentro con el Señor, crucificado y resucitado. Estar atento a esa experiencia espiritual, recoger sus versiones orales y escritas se convierte en una tarea primordial de nuestra reflexión teológica. Usando una expresión de San Bernardo, llamamos a ese momento «Beber del propio pozo». Sus aguas nos permitirán constatar la profundidad de la fe de los pueblos pobres de nuestro continente. Esto confirma lo que decíamos al comienzo: el pueblo latinoamericano es, mayoritariamente, pobre y a la vez creyente.

En el corazón de una situación que los excluye y maltrata y de la que quieren liberarse, los pobres creen en el Dios de la vida. Como decían en nombre de los Situación y tareas de la teología... 13 pobres del Perú nuestros amigos Víctor (hoy fallecido) e Irene a Juan Pablo II durante su visita al país (1985): «Con el corazón roto por el dolor, vemos que nuestras esposas gestan en la tuberculosis, nuestros niños mueren, nuestros hijos crecen débiles y sin futuro», y añadían: «pero, a pesar de todo esto, creemos en el Dios de la vida».

Para concluir: aunque hemos puesto el acento en la interpelación que viene del mundo de la pobreza, pensamos que la reflexión teológica del mundo cristiano tiene que enfrentar los tres retos mencionados e incluso hacer ver sus relaciones mutuas. Para ello hay que evitar la tentación de encasillarse asignando dichos desafíos a los diversos continentes: el de la modernidad al mundo occidental, el de la pobreza a América Latina y África y el del pluralismo religioso a Asia. Naturalmente hay énfasis propios, según las diversas áreas de la humanidad. Pero, en la actualidad, estamos llamados a una tarea teológica que emprenda nuevas rutas y mantenga con mano firme tanto la particularidad como la universalidad de la situación que vivimos. Ese cometido no podrá llevarse a cabo sin una gran sensibilidad a las diversas interpelaciones y con un diálogo -respectuoso y abierto- que asuma como punto de partida las condiciones de vida y la dignidad de los seres humanos, en particular, la de los pobres y excluidos.

Ellos son para nosotros, cristianos, reveladores de la presencia de Dios en Jesucristo, en medio de un mundo que es fruto del amor de Dios.

Condensó: JORDI CASTILLERO