El himno de Colosenses (Col 1,15-20)

martes, 10 de febrero de 2009
Josemaría Monforte
 

Sumario

1. Introducción.- 2. Temas salvíficos de la Carta a los Colosenses.- 3. El himno cristológico de Col 1,15-20.- 4. La «capitalidad» de Cristo en Colosenses-Efesios.

Colosas era en tiempos de Pablo una pequeña ciudad del Asia Menor, situada en Frigia, región que desde el Mediterráneo se extendía por el interior de la Turquía actual, en el valle del río Lico, afluente del Menandro. En este valle se encontraban Laodicea, unos 15 km al NO de Colosas, y Hierápolis, a 20 km aproximadamente hacia el Norte [1].

Por Colosas pasaba la importante ruta comercial que unía Éfeso con el Asia interior. La ciudad era un centro de producción de lana negra brillante, llamada lana «colosiana». La ciudad de Colosas fue pediendo poco a poco su importancia en provecho de su vecina Laodicea, fundada por Antíoco II (261-246 a.C), la rica ciudad que menciona el Apocalipsis (cfr 3,14-22). Más tarde en el 210 a.C. Antíoco III instaló una colonia militar judía para que vigilase a la población autóctona. Y además la prosperidad de los judíos en esta región, la Frigia, la vemos atestiguada ya por Cicerón [2].

Durante su rápido paso por Frigia (Hch 16,6), Pablo no evangelizó personalmente Colosas ni Laodicea (Col 2,1). Los orígenes de la Iglesia en Colosas parten de la estanciancia y predicación de San Pablo en Efeso durante su tercer viaje apostólico:todos los habitantes de Asia, judíos y griegos, oyeron la palabra del Señor (Hch 19,10). Al contrario, durante su estancia de cerca de tres años en Éfeso (Hch 19), Pablo convirtió a algunos habitantes de Colosas; por ejemplo, a Epafras (Col 1,7) y a Filemón, que se convirtieron en los apóstoles de su ciudad natal. La comunidad naciente se reunía en casa de Filemón (Flm 5), a quien Pablo envió una carta para obtener el perdón de eun esclavo fugitivo, Onésimo. En efecto, Entre quienes escuchaban la predicación diaria del Apóstol en la escuela de Tirano (Hch 19,9) habría colosenses que abrazaron la fe, y, una vez recibido el Bautismo, comenzaron a colaborar en la difusión del Evangelio. Como ya hemos dicho, uno fue Filemón (Film 1.19) y otro Epafras, también natural de Colosas (Col 4,12), que recibiría de San Pablo la misión de predicar en su ciudad (Col 1,7) y en las vecinas Hierápolis y Laodicea (Col 4,13). Pero, Epafras se sintió pronto desbordado por las cuestiones difíciles que se le planteaban y marchó a ver al Apóstol, entonces prisionero (4,10) [3]. Pablo confió su respuesta a Tíquico (4,7-8) y a Onésimo (4,9) con otra misiva para Laodicea, que se ha perdido (4,16).

Desde comienzos del siglo XIX se ha discutido mucho la cuestiñon del autor de las Cartas a los Colosenses y a los Efesios. Ya apuntamos en la anterior collatio que la relación entre Col y Ef es compleja. En primer lugar, se advierte una clara diferencia: Colosenses tiene cierto tono polémico contra la "vana filosofía" de algunos (Col 2,8; cfr Col 2,4) y contra los que imponen el respeto a los novilunios, sábados y fiestas (Col 2,16), o distinciones en los alimentos y los preceptos "no tomes", "no gustes", "no toques" (Col 2,20-21). Nada de esto se encuentra en Efesios.

En segundo lugar, ambas Cartas presentan mucho material común, más resumido en Col y más difuso en Eph.. Se ha calculado que el 70% del contenido de Col encuentra un paralelo en Eph, mientras que el 50% de Eph es propio. En literatura se considera generalmente que el escrito más breve es anterior: Eph sería, pues, una ampliación de Col. De todos modos, las dos Cartas debieron de ser casi contemporáneas [4].

Parece ser que la carta a los Efesios depende de Colosenses, pero es mucho menos precisa en lo que se refiere a los errores doctrinales que amenzan. Como si el autor tomase cierta distancia aplica las tesis de Colosenses sobre la primacía de Cristo a la relación entre Cristo y la Iglesia. Y mientras que para Gálatas y Colosenses se alude directamente a los judaizantes, en Efesios la polémica se ha transformado en una exposición doctrinal sobre Cristo que reconcilia por la sangre de su Cruz a los judíos y a los gentiles, para que no formen más que un solo cuerpo (Ef 2). Por tanto, hay que reconocer que se da una cierta distancia entre las ideas de una y otra carta, y seguramente también distancia en el tiempo.

Lo mismo que en Gálatas, la carta a los Colosenses va dirigida contra los graves errores que amenazaban la autenticidad de la fe, pero sin tratarse de disensiones internas como en Filipos. Así como es fácil diagnosticar la doctrina de los judaizantes en la carta a los Gálatas, aquí en Colosenses, como ya decíamos, no es fácil determinar esas falsas doctrinas que producen tanta controversia.

Con ocasión de los errores que comenzaban a difundirse en Colosas [5], Pablo, pues, considera detenidamente cuanto se refiere a la creación y gobierno del universo y al plan salvífico divino en favor de los hombres. Plan que, de alguna manera, alcanza también a las realidades terrenas. La salvación cristiana es lo que primordialmente importa a Pablo, pero las exigencias y derroteros de la polémica [6] le han llevado a precisar la «extensión cósmica» de la obra de Cristo. El Apóstol integra en ella, junto a la humanidad salvada, ese inmenso cosmos que es su marco; cosmos que se encuentra igualmente situado, de forma indirecta, bajo la dependencia del único Señor [7].

Entre la presentación inicial (Col 1-14) y la conclusión (Col 4,7-18), el cuerpo de la Carta presenta tres grandes cuestiones doctrinales: el canto a la primacía universal de Cristo (Col 1,15-29), la defensa de la fe (Col 2,1-23) y las consecuencias morales (Col 3,1-4,6).

La segunda parte responde al siguiente esquema:

—Desvelo por quienes no le conocen personalmente (2,1-3)

—Advertencia ante las vanas filosofías (2,4-8)

—Defensa de la verdadera doctrina ante los herejes (2,9-15)

—Reprensión del falso ascetismo (2,16-23)

La tercera parte se resume en los siguientes temas:

—Buscad las cosas de arriba (3,1-4)

—El apartamiento del pecado (3,5-11)

—El progreso de la vida interior (3,12-17)

—Comportamiento en la vida familiar (3,18-4,1)

—Responsabilidad apostólica (4,2-6)

Sin embargo, el punto central del que brota la doctrina de la carta es el misterio de Cristo: el Hijo, Dios eterno como el Padre, que en un momento determinado de la historia, ha asumido la naturaleza humana. El Apóstol expresa así esta verdad: en él habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente (Col 2,9). Los cristianos, liberados de esos "elementos del mundo" (Col 2,8.20), por su unión con la cabeza y por la participación de su "Plenitud" (Col 2,10), ya no tienen por qué colocarse bajo la tiranía de tales elementos a través de observancias anticuadas e ineficaces (Col 2,16-23). Unidos por el bautismo con Cristo muerto y resucitado (Col 2,11-13), ellos son los miembros de su Cuerpo y sólo de él, como de su cabeza vivificante, reciben su nueva vida (Col 2,19).

A través de la profunda meditación de esos principios, compone un espléndido canto a lo que denomina misterio de Cristo : por un lado Cristo es Creador con el Padre; y por otro, ha asumido una naturaleza creada. Se convierte así en el primero de los hombres, siendo superior a todos. Su actuación es decisiva no solo en la "primera" creación de todas las cosas, sino también en la "nueva" creación, que es la regeneración en el orden de la gracia, realizada mediante su entrega en la Cruz: de este modo ha sanado la naturaleza dañada por el pecado. Por eso Cristo es «cabeza» de todo el universo, de todas las realidades terrenas y de la Iglesia.

Este himno cristológico tiene su origen en la necesidad de defender la verdad de la eminente dignidad de Cristo como Dios y como hombre a la vez, frente a las falsas doctrinas que habían comenzado a difundirse entre los colosenses. Es un canto al Hijo de Dios hecho hombre.

Viene precedido por:

—El encabezamiento (1,1-2)

—Una acción de gracias (1,3-8)

—Una oración para conocer la Voluntad de Dios (1,9-11)

—Y una acción de gracias por la entrada en el Reino de su Hijo amado (1,12-14)

Destaca una veces su divinidad y otras su humanidad, cuando afirma que el Señor Jesús es cabeza de todos los seres, celestiales y terrestres; que su señorío es absoluto y está infinitamente por encima de todo cuanto existe en la Creación. Pueden distinguirse dos partes.

En la primera (Col 1,15-17) se afirma que el señorío de Cristo abarca al cosmos en todo su conjunto, como consecuencia de su acción creadora, ya que "todo ha sido creado por él" (Col 1,16) [8].

La segunda (Col 1,18-20) se refiere a la superioridad de Cristo en la "nueva creación" por la gracia, es decir, en el orden de la redención sobrenatural: por medio de su muerte en la Cruz todas las "potencias celestiales" han quedado sometidas a su poder; ha reconciliado a los hombres y al mundo con Dios; y tanto judíos como griegos han sido llamados a integrarse en un solo cuerpo, la Iglesia, de la que Cristo es «cabeza»

El canto a la capitalidad de Cristo se inicia mostrando en Él un doble aspecto:

——El cual es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda criatura (Col 1,15).

El primero hace referencia a Dios Padre y el segundo al mundo creado. La expresión «imagen del Dios invisible» expresa su relación de semejanza y dependencia con respecto a Dios. "Cuando en el relato de la creación (Gen 1,26) se dice que el hombre es «imagen de Dios» y en 1 Cor 11,7 lo llama «imagen y gloria de Dios», la semejanza indicada se basa en la voluntad de Dios Creador. La semejanza de Cristo con Dios se basa, en cambio, en su filiación divina" [9]. Decir que el Hijo es "imagen del Dios" invisible indica la consubstancialidad entre el Padre y el Hijo —ambos poseen la misma naturaleza divina— y añade el matiz de que el Hijo procede del Padre. Expresa además la distinción entre el Padre y el Hijo pues nadie es imagen de sí mismo [10]. La revelación más alta de Dios la realiza el Hijo de Dios por su Encarnación [11].

Jesucristo es Dios, y por ello, tiene la «primacía de toda criatura». Pablo, sabedor que el «primogénito» entre los judíos es quien tiene la primacía de dignidad y del derecho, establece las relaciones entre Cristo y los seres creados por medio de expresiones que incluyen la idea de cierta causalidad: «en Él» (en autón), es decir en el Hijo, Jesucristo:

——porque en él fueron creadas todas las cosas en los cielos y sobre la tierra, las visibles y las invisibles, ya sean los tronos o las dominaciones, ya los principados o las potestades (Col 1,16) [12];

y también «por medio de Él» (dì'autou), de Dios Hijo, que crea todos los seres y «hacia Él» (eis autón), como fin último de todo:

——El es antes que todas las cosas y todas subsisten en él (Col 1,17):

"todas subsisten en él", esto es, por El son conservadas en el ser [13]. Pablo subraya esta doctrina para poner al descubierto los errores -de una u otra manera influidos de gnosticismo- que presentaban a Jesús como una criatura intermedia entre los seres corporales y los espirituales, y por tanto, inferior a los ángeles [14].

La segunda parte del himno vuelve a considerar la primacía de Jesucristo desde una perspectiva nueva: la "regeneración" de la humanidad —y del mundo— en el orden de la gracia y de la gloria:

——El es también la cabeza del cuerpo, que es la Iglesia; él es el principio, el primogénito de entre los muertos, para que él sea el primero en todo... (Col 1,18).

Para Pablo, «cabeza» significa los principios de autoridad y vitalidad. Kefalé es la parte más noble y elevada de todo ser vivo, físico o moral; no ofrece duda, pues, el sentido primacial que tiene en este texto. Además en la literartura helenística de la época, especialmente en los trabajos de medicina, kefalé es considerada como el centro vitalizador y ordenador de todo el cuerpo humano o animal, es su centro vital. Es razonable suponer que esta concepción estuviera también en la mente del autor de Col, aunque no lo exprese explícitamente. Tal interpretación viene confirmada más adelante en Col 2,19 [15]. Cristo fue el «primogénito entre los muertos» (1 Cor 15,20) y también gracias a El se hizo posible para los hombres la resurrección gloriosa (1 Cor 15,22; cfr Rom 8,11), ya que por Él fuimos justificados (cfr Rom 4,25).

——Pues [el Padre] tuvo a bien que en él [Cristo] habitase toda la plenitud (Col 1,19).

La palabra plêromâ, "plenitud", tiene en griego dos sentidos: uno, activo, «lo que llena» o «lo que completa»; así se puede llamar plêromâ, refiriéndose a una nave, el conjunto de instrumentos, mercancías y tripulación que la "llenan", esto es, que la hacen dispuesta para zarpar. El otro sentido, pasivo, indica «lo llenado» o «lo completo», de modo que se puede decir que una nave es plêromâ cuando está perfectamente equipada. En Col, Pablo usa esta palabra en ambos sentidos: Cristo es "plenitud" (en sentido pasivo) de la divinidad (Col 2,9), porque está lleno de todas las perfecciones de la esencia divina; a la vez es plenitud (en sentido activo) de la Iglesia y de toda la creación. Puesto que Jesucristo posee la naturaleza divina, también posee la plenitud de dones sobrenaturales, para Sí y para todos los hombres. También se puede llamar «plenitud» de Cristo al universo entero, pues todo cuanto existe ha sido creado y conservado en el ser por Él, que de continuo contempla y gobierna todos los seres [16]. Así, pues, el mundo, que fue creado bueno (Gen 1,31), se acerca a su plenitud en la medida que refleja la impronta divina con la que fue sellado desde el comienzo.

Aplicación de la capitalidad de Cristo sobre el cosmos es el señorío de Jesucristo, no sólo sobre los cielos o lo más íntimo del ser humano, sino sobre las realidades todas de la tierra y los afanes de la vida cotidiana: pues, él es antes que todas las cosas y todas subsisten en él (Col 1,17). Por ello, las realidades temporales son, en sí mismas, susceptibles de cristianización, deben ser cristianizadas, santificadas. La actitud clave del cristiano ante los diversos quehaceres y actividades de los hombres, es formulada en esta Epístola en un versículo bien conocido: Todo cuanto hagáis de palabra o de obra, hacedlo todo en nombre del Señor Jesús, dando gracias a Dios Padre por medio de él (Col 3,17). No se trata simplemente de hacer las cosas bajo la mera invocación del nombre de Jesús, sino de ordenar toda actividad humana hacia Cristo. Las realidades temporales son, pues, el medio, el "habitat" que permite al hombre alcanzar su fin último, la salvación. En este sentido, Cristo debe ser puesto en la cima de esas realidades, como cabeza salvífica y centro de convergencia, ya que Él es la meta última hacia la que deben orientarse las tareas humanas.

——Y por él reconciliar todos los seres consigo, restableciendo la paz, por medio de su sangre derramada en la Cruz, tanto en las criaturas de la tierra como en las celestiales (Col 1,20).

Puesto que Cristo tiene la primacía sobre todas las realidades creadas, el Padre quiso, por medio de El, reconciliarlas todas consigo [17]. «Hemos de amar el mundo —escribe san Josemaría—, el trabajo, las relaidades humanas. Porque el mundo es bueno; fue el pecado de Adán el que rompió la divina armonía de lo creado, pero Dios Padre ha enviado a su Hijo unigénito para que restableciera esa paz. Para que nosotros, hechos hijos de adopción, pudiéramos liberar a la creación del desorden, reconciliar todas las cosas con Dios» [San Josemaría, Es Cristo que pasa, nº 112]. El pecado había separado de Dios a los hombres, lo que trajo como consecuencia la ruptura del orden que había al comienzo entre las criaturas. Derramando su sangre en la Cruz, Cristo nos ganó la paz. Nada en el universo queda excluido de este influjo pacificador. El que en un principio creó todas las cosas en el cielo y en la tierra ha restablecido ahora la paz entre todas las criaturas. Esta reconciliación iniciada por medio de Cristo, es impulsada por el Espíritu Santo, y por Él continúa en la Iglesia. Sin embargo, no alcanzará su plenitud sino en la gloria celeste, cuando, junto con el género humano, también la creación entera sea renovada en Cristo.

En suma, la capitalidad deJesucristo sobre el cosmos no radica únicamente en su ser, como Dios y Hombre, sino también en su actividad soteriológica, «porque es el Salvador». La salvación ya ha sido realizada por Cristo, pero su aplicación continúa actuándose, puesto que sus frutos han de llegar a todos y cada uno de los hombres. Su culminación se alcanzará cuando se complete la recapitulación de todas las cosas en Cristo. Otra dimensión de la capitalidad de Cristo es su ser "caput" de su Cuerpo, que es la Iglesia. Suele decirse, a partir de San Tomás, que la capitalidad de Cristo sobre la Iglesia consta de tres elementos: la primacía, la perfección y el influjo vital [18]. En Col hay dos textos principales acerca de Cristo-cabeza de la Iglesia: Col 1,18 y 2,19. El primero expone fundamentalmente una capitalidad de tipo primacial, mientras que el segundo habla con más claridad del influjo vital de Cristo sobre la Iglesia. Ambos aspectos están íntimamente entrelazados en los dos textos.

El interés apologético del Apóstol en estas dos Cartas de la Cautividad va encaminado a predicar la primacía universal de Cristo, pero no como un logos divino, sino como el Hombre-Dios que murió en la cruz y resucitó. El interés pastoral de Pablo es exhortar a los fieles a la vida de santidad; para ello les presenta el misterio de la salvación en Cristo Jesús. Cristo-Cabeza salvadora es el único Salvador de la humanidad y del universo. Cristo-Cabeza-Salvador es el Señor de todo cuanto existe: ninguna realidad existente, física, espiritual o moral escapa a su señorío.

Las razones que da el Apóstol para mostrar la capitalidad de Cristo siguen dos direcciones: unas se apoyan en su Resurrección; otras en la plenitud de su divinidad. Es decir, esta capitalidad universal se fundamenta a la vez en motivos de orden salvífico y ontológico. Desde Cristo-Cabeza se difunde la salvación, la plenitud divina, a través de su Cuerpo, que es la Iglesia, y no sólo a la humanidad, sino a todo el cosmos.

«Por la enseñanza paulina, sabemos que hemos de renovar el mundo en el espíritu de Jesucristo, que hemos de colocar al Señor en lo alto y en la entraña de todas las cosas. —¿Piensas tú que lo estás cumpliendo en tu oficio, en tu tarea profesional?» [San Josemaría, Forja, nº 678].

[1] Cfr Aa.Vv., Sagrada Biblia. San Pablo: Epístolas a la Cautividad, Eunsa, Pamplona 1986, vol. 8, p. 219.

[2] E. Cothenet, Las cartas a los colosenses y a los efesios, Verbo divino, Cuadernos bíblicos 82, Estella 1994, p.6.

[3] ¿De qué cautividad se trata? Algunos piensan en sus años de prisión en Cesarea la Marítima de Palestina (Hch 24,23-26.32), debido a la menor distancia que debería faciulitar las comunicaciones. ¡Pero no olvidemos que todos los caminos llegan a Roma! Para un esclavo fugitivo como Onésimo, el anonimato de la gran urbe era el mejor refugio para la búsqueda de la policía. Las diferencias doctrinales entre Colosenses y las epístolas anteriores invitan a admitir un lapso importante de tiempo. Por eso la tesis de la cautividad romana (Hch 28) nos parece la más probable (¿años 61-63?). Hay, asdemás, un dato que parece aconsejar una fecha no demasiado tardía. Toda aquella región se vio devastada por eun terremoto el año 7º de Nerón (60/61) (Tácito, Anales, XIV,27). Mientras que la opulenta Laodicea pudo reconstruir sus edificios con sus propios recursos, para Colosas aquello fue el golpe de gracia, ya que desde entonces no se oyó hablar más de ella. Nuestra carta no hace ninguna alusión a este terremoto. Seguramente se escribió antes de que la noticia llegara a Roma [cfr. Ibid.]

[4] Hay quien propone una dependencia bastante más compleja: el núcleo de Col hubiera sido el único escrito del Apóstol; a partir de él, un anónimo hubiera escrito Eph, y a partir de Eph otro anónimo hubiera redactado Col tal como la conocemos. Es una hipótesis demasiado complicada, sin argumentos de crítica textual en su favor. Asimismo hay algunos casos en que Eph parece citar a Col condensándola: Eph3,2=Col 1,25; Eph 4,12=Col 2,19; Eph 4,22-24=Col 3,9-10; Eph 6,21-22=Col 3,7-8; Eph1,7=Col 1,14 + 1,20; Eph 1,19=Col 1,25 + 1,20 + 1,12.

[5] El peligro en Colosas provenía de especulaciones de base judaica (Col 2,16), impregnadas de filosofía helénica, que concedían excesiva importancia, capaz de comprometer la supremacía de Cristo, a las potencias celestes que dirigen la marcha del cosmos.

[6] Pablo acepta el terreno de la lucha y no rebate la actividad de tales Potencias; incluso las equipara con los ángeles de la tradición judía (cfr Col 2,15). Pero lo hace precisamente para situarlas en su justo lugar en el plan de la salvación. Las Potencias han desempeñado su papel como intermediarios y administradores de la Ley. Hoy ese papel ha concluido. El Cristo Kyrios, al instaurar el orden nuevo, tomó en sus manos el gobierno del mundo. Su exaltación celeste le ha elevado por encima de las Potencias cósmicas, a las que ha despojado de sus antiguos atributos (Col 2,15). Y él, que ya las dominaba en virtud de la primera creación, a título de Hijo, Imagen del Padre, las domina definitivamente como cabeza de ellas en la nueva creación, en la que ha asumido en sí todo el Pléroma, es decir, toda la plenitud del Ser, de Dios y del Mundo en Dios (Col 1,13-20).

[7] De ahí el desarrollo del tema del «Cuerpo de Cristo», esbozado ya anteriormente (1 Cor 12,12), con la novedad de la insistencia en Cristo como Cabeza; de ahí también la ampliación cósmica de la obra de Cristo y el horizonte dilatado en que a Cristo se le considera más bien en su triunfo celeste, mientras la Iglesia en su unidad colectiva, se va edificando hacia él; de ahí, en fin, el relieve más acentuado de la escatología ya realizada (cfr Eph 2,6).

[8] Esta idea aparece también en el prólogo del Cuarto Evangelio (Ioh 1,3), y está apuntada en el Génesis, donde se relata que la creación fue hecha por Dios mediante su Palabra (cfr. Gen 1,3.6.9. etc.). Por ser Cristo el Verbo de Dios, tiene la primacía sobre todas las cosas. De ahí que Pablo subraye el hecho de que también los ángeles todos -sin disitinción están sujetos a su dominio.

[9] Staab, V., Carta a los Colosenses, Herder, Barcelona 1974, p. 117.

[10] El pensamiento cristiano posterior los designará como "personas". «En La Sagrada Escritura se dice que el hombre fue creado ‘a imagen y semejanza de Dios’(Gen 1,26). Sin embargo, sólamente la segunda persona de la S. Trinidad, el Hijo, es imagen perfectísima del Padre» (Aa.Vv., Sagrada Biblia. San Pablo: epístolas de la Cautividad, vol. 8. cit., p. 243).

[11] «Sólo El ha podido decir: ‘El que me ha visto a mí ha visto al Padre’ (Ioh 14,9). En su Santísima Humanidad, pues, se reflejan las perfecciones divinas, poseídas en virtud de la unión hipostática -unión de las naturalezas divina y humana, realizada en su persona, que es divina-. La segunda persona de la Trinidad restauró la dignidad de la criatura humana. La imagen de Dios, aunque imperfecta, que hay en cada hombre, había resultado manchada por el pecado de Adán; pero en Cristo se realiza la restauración: la auténtica imagen de Dios toma una naturaleza igual a la nuestra, y merced a la redención realizada por su sangre, consigue el perdón de los pecados» (Ibidem).

[12] ¿Qué son ante Cristo esos espíritus celestes, sean tronos, dominaciones, principados o potestades? -¡Criaturas creadas por medio de Cristo y para Cristo! ¿Cuáles son los grados y el orden de esas jerarquías celestiales? Pablo prescinde de este tema: cualquiera que sea su orden, no son más que criaturas. Lo que importa es que Cristo Jesús, Dios y Hombre, es el Señor (el Kyrios) de todas ellas y de toda la creación. Según Col 2,15, Cristo, habiendo despojado a los principados y potestades, los expuso a público espectáculo llevándolos en su cortejo triunfal.

[13] El señorío de Cristo se extiende sobre toda la creación, sobre los cielos, sobre los seres materiales aún más insignificantes. Y se extiende también sobre las criaturas invisibles, los ángeles y las jerarquías celestiales, no importa tanto cuáles sean éstas (cfr. Heb 1,5).

[14] La imagen del cuerpo y la cabeza subraya la función vitalizadora y salvífica de Cristo sobre la Iglesia (cfr Eph 1,22-23), a la vez que su supremacía sobre ésta. Manifiesta además la unión de Cristo con su Iglesia. La Iglesia, Cuerpo de Cristo, es designada también con la palabra plenitud (Col 1,19), significando que Cristo, por medio de la Iglesia, se hace presente y "llena" todo el universo, extendiando a éste los frutos de su obra redentora. Al ser instrumento de Cristo en la administración universal de su gracia, la Iglesia no se reduce, como el antiguo Israel, a un pueblo o raza determinados, ni a un área geográfica concreta. Al ser ilimitada su gracia, lo es también la llamada a la salvación que dirige a los hombres.- Cfr Schippers, R., voz Plenitud, sobreabundancia, en Coenen-Beyrenther-Bietenhard (dirs.), Diccionario Teológico del NT, cit., vol iii, pp. 372-378.

[15] Cfr Casciaro, J.M., Estudios sobre Cristología del NT, p. 192.

[16] Cfr Is 6,3; Ps 139,8; Sap 1,7; etc.- "No se pone el acento en la inmanencia de Dios, sino en el efecto cósmico del poder divino que actúa en Cristo y en la Iglesia. Es posible que haya aquí una influencia de la idea estoica de un universo que llena y es llenado por Dios. Los sistemas gnósticos posteriores dieron mucha importancia a la doctrina de que el pléroma de Dios estaba dividido y repartido en una multitud de intermediarios. Es posible que Pablo trate de oponerse a una tendencia gnóstica a creer en diversos intermediarios que compartían el poder de Dios. De ser así, subrayaría que toda la plenitud está en cristo mismo, de forma que ya no se necesita de ningún otro intermediario". (AA.VV., Comentario Bíblico "San Jerónimo", Cristiandad, Madrid 1971, vol. 4, p. 215).

[17] Cfr Juan Pablo II, Encícl. Redemptor hominis, n. 9.

[18] Cfr Summa Theologiae, III, q. 8, a. 1, c