Conceptos de Persona en la Historia de la Filosofía
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Conceptos de Hombre
En la Historia de la Filosofía
Universidad Iberoamericana
Persona y Humanismo
Prof. Ignacio Barrios Gasca
Un recorrido conciente
Del impacto que tienen en los filósofos su tiempo, los lugares y las personas que le rodearon.
De que una postura frente al hombre depende de la propia manera de conocer (idealista, empirista, racionalista, fenomenológica, etc.)
De las potencialidades y condicionamientos culturales de los mismos.
De las posibilidades que abre su aportación a la historia del pensamiento.
De la apertura que me exige acercarme a otras maneras de concebir a la persona y aprender de ellas.
Heráclito (540 – 476): El hombre no sólo debe investigarse a sí mismo; debe investigar la ley suprema que lo gobierna todo. Esto solamente lo conseguirá si está despierto y vigilante.
Parménides de Elea (516 a.C.): El hombre es un ser primordialmente racional. Con su razón supera a los demás seres y busca la verdad más allá de las apariencias sensibles.
Protágoras (480 – 410): El hombre es la medida de todas las cosas. El conocimiento humano es relativo. No tenemos conocimiento cierto de la realidad.
Sócrates (470 – 399): Descubre la voz divina presente en la conciencia. El hombre debe conocerse a sí mismo y demostrar con su propia vida su opción por la justicia y la verdad.
Platón (428 – 347): El alma humana es inmortal y aspira al verdadero mundo, que es el mundo de las ideas. El cuerpo es la cárcel del alma. La unión del cuerpo y alma es meramente accidental. El alma preexiste al cuerpo y se reencarna al separarse de éste.
Aristóteles (384 – 322): El hombre es un animal político. De acuerdo con su doctrina del hilemorfismo (materia y forma), el hombre es una unidad sustancial compuesta de cuerpo y alma. Con esta concepción antropológica supera el dualismo platónico. El hombre, si es perfecto por su virtud, es el mejor de todos los animales; si está apartado de la ley, es el peor de ellos. La dignidad humana radica en su racionalidad.
El hombre medieval
San Agustín (354 – 430): El alma es simple, inmortal e inmaterial. El cuerpo humano es el templo de Dios. El hombre debe buscar a Dios en la creación y en su propia interioridad. La felicidad se encuentra en la posesión de Dios. El hombre peregrina hacia la Ciudad de Dios.
Santo Tomás de Aquino (1225 – 1274): El hombre no es cuerpo solo ni alma sola, sino un compuesto sustancial de cuerpo y alma. El alma es simple, espiritual e inmortal y ha sido creada por Dios.
El hombre moderno
Nicolás de Cusa (1401 – 1464): El hombre es un microcosmos que refleja el macrocosmos.
Descartes (1596 – 1650): El hombre es una res cogitans, es decir, una sustancia pensante. Cuerpo y alma son de una naturaleza diferente, por lo que su unión es accidental.
Thomas Hobbes (1588 – 1679): El alma humana no puede ser inmaterial; la voluntad no puede ser libre. La tendencia fundamental del hombre es el egoísmo por lo que el hombre es el lobo del hombre.
Juan Jacobo Rousseau (1712 – 1778): En el estado natural los hombres son libres e iguales. El hombre es constitutivamente bueno y su mayor privilegio es la soledad. El hombre natural es pacífico. Sin embargo, en sociedad las cosas cambian. Esta situación contradictoria se remedia mediante el contrato social.
El hombre moderno
Arturo Schopenhauer (1788 – 1860): La voluntad es querer siempre más, lo que acarrea constante insatisfacción y dolor. El hombre debe procurar aliviar el dolor. Para ello, hay que ser compasivos, cultivar la ciencia, la filosofía y el arte. La salvación consiste en negar la voluntad de vivir.
Sören Kierkegaard (1813 – 1855): El hombre debe aprender a conocerse a sí mismo. Dios sostiene y fundamenta al yo. Existir es estar delante de Dios, y sólo se está delante de Dios con la conciencia del pecado. El pecado surge en medio de la angustia.
Carlos Marx (1818 – 1883): La esencia del hombre es práctica: el trabajo. Este trabajo se lleva a cabo en las relaciones sociales. El verdadero ser del hombre es social e histórico. El hombre debe salir de su propia enajenación.
Federico Nietzsche (1844 – 1900): Los débiles y fracasados deben sucumbir. El ser humano no tiene deberes para con los inferiores; puede obrar con ellos según su libre voluntad, siempre más allá del bien y del mal. El hombre debe superarse y hacerse superhombre. El hombre es un puente entre la bestia y el superhombre. Es un semidiós. “Dios ha muerto; queremos que viva el superhombre”.
El hombre contemporáneo
Max Scheler (1874 – 1928): La persona humana está por encima de la realidad corporal. Como mero ser natural, el hombre es un callejón sin salida y es el animal más indefenso y peor adaptado. Como ser espiritual, es el ser que ora y busca a Dios. Lo verdaderamente humano que hay en el hombre es lo que hay en él de divino.
Martín Heidegger (1889 – 1976): El hombre es el único ser que puede preguntar por su ser; sólo él puede traspasar las fronteras de su ser. Cuando el hombre pregunta por su ser se hace existencia: dasein. El hombre es un ser en el mundo. Nuestro ser es arrojado al mundo. La vida humana es un constante proyecto desde la propia libertad. Aunque el hombre ha sido arrojado a un mundo extraño, quiere tomar su vida en sus propias manos y morir su propia muerte; sólo la muerte da valor a la vida. Debemos estar siempre preparados para la muerte. La existencia humana es productora de tiempo y de historia. El hombre puede llevar una existencia inauténtica (en la cual se pierde en el anonimato) o una existencia auténtica (en la que se acepta como un ser para la muerte).
El hombre contemporáneo
Karl Jaspers (1883 – 1969): El hombre es apertura radical, certeza y confianza absoluta en el ser de Dios. Sin Dios, la razón humana permanecerá ciega. El hombre es comunicación.
Jean Paul Sartre (1905 – 1980): El hombre llega al ser por la náusea. En cada nuevo conocimiento se intercala el gusano de la nada. La relación fundamental entre los hombres es la enemistad. Si existiera Dios, su mirada aniquilaría a la humanidad.
Gabriel Marcel (1889): El hombre debe buscar ser y no tener. La existencia no se funda en la angustia y la desesperación, sino en la esperanza. El encuentro con los otros en el tú, lleva a la libertad y al amor. En esto consiste el sentido de vivir.
38. Boecio es un filósofo del siglo VI, y a quien se atribuye la primera definición técnica de persona: substancia individual de naturaleza racional.¹ Boecio también dio una definición de supósito: substancia individual de naturaleza completa. En la definición de persona Boecio habla de naturaleza racional en vez de naturaleza intelectual, debido a que se refiere en primer término a la persona humana. Se trata de una diferencia terminológica sin importancia, porque todos entienden que la definición debe referirse al carácter intelectual de la naturaleza. La definición de Boecio incluye el concepto filosófico de substancia, por lo que, a fin de comprenderla debidamente, será necesario entrar en unos pocos tecnicismos filosóficos. El concepto de substancia ―al margen de precisiones filosóficas― es del acervo común; y así, decimos que un asunto o un negocio es de mucha substancia, o que un alimento es muy substancioso. Los filósofos, en cambio, de una manera técnica, contraponen el concepto de substancia al de accidente. También el concepto de accidente ―al margen de precisiones filosóficas― es del acervo común; y así, decimos que alguien sufre un accidente.
TRES APORTES AL CONCEPTO DE PERSONA:
BOECIO (SUBSTANCIA), RICARDO DE SAN VÍCTOR
(EXISTENCIA) Y ESCOTO (INCOMUNICABILIDAD)
Three settlements in the concept of Person: Boethius (substance),
Richard of St. Victor (existence) and Scotus (incommunicability)
Alfredo Culleton
Universidade do Vale do Rio dos Sinos (UNISINOS) Brasil
RESUMEN:
El concepto filosófico de persona tiene un protagonismo destacado tanto en la comprensión del ser
humano como en los más importantes debates modernos sobre ética, política y derecho. En este artículo
vamos a analizar algunos aspectos de la idea de persona, seguir el camino en búsqueda de su genealogía,
sobre todo en el ámbito más importante de elaboración de este concepto, el debate cristiano sobre la teología
trinitaria. Nuestro desafió será acompañar el esfuerzo de algunos intelectuales en la búsqueda de
solucionar la tensión dialéctica entre lo que es propio del individuo y lo que es común a todos. Nos ocuparemos
en este caso de las elaboraciones de Boecio, Ricardo de San Victor y Escoto al respecto.
Palabras clave: Persona; substancia; existencia; incomunicabilidad.
INTRODUCCIÓN*
El concepto filosófico de persona, el cual en otros tiempos jugó un papel fundamental en
el desarrollo de la teología, en la actualidad tiene un protagonismo igualmente determinante
tanto en la comprensión de ser humano como en los más importantes debates modernos sobre
ética, política y derecho. En el lenguaje ordinario los términos persona y ser humano son usados
indistintamente como sinónimos. Cada ser humano, o individuo racional para ser más pre-
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* Este artículo ha sido desarrollado en el marco del Proyecto de Investigación CAPES.
cisos, es considerado una persona y cada persona un individuo racional. Por momentos parecen
expresiones intercambiables, en otros casos persona es usado como una propiedad o cualidad
del ser humano. La pregunta que salta a los ojos es si es posible pensar el concepto de
persona independientemente del concepto de ser humano.
Vamos a analizar algunos aspectos de la idea de persona, seguir el camino en búsqueda de
su genealogía, sobre todo en el ámbito más importante de elaboración de este concepto, el debate
cristiano sobre la teología trinitaria. Nuestro desafío será acompañar el esfuerzo de algunos
intelectuales en la búsqueda de solucionar la tensión dialéctica entre lo que es propio del
individuo y lo que es común a todos, entre persona y natura1.
El brevísimo artículo de Álvarez Turienzo (1963) nos ayuda a entender la gran tensión en
torno al concepto de persona que estaba en juego en el siglo XII y que marcará los siglos subsiguientes.
Por un lado, está la tradición boeciana de fuerte influencia platónica, donde persona
es un calificativo de individuo, un tipo específico de individuo, una naturaleza especialmente
dotada por el hecho de ser portadora de razón; una cosa entre otras cuya idea depende de una
cosmología y se explica por categorías físicas, y en este sentido dirá el autor, naturalista.
Por otro lado, Ricardo de San Víctor hará una crítica a la idea naturalista y formulará el
problema de manera independiente del concepto de sustancia, cambiando de esta manera el
centro de la cuestión. Nada hay de común, según él, entre persona y sustancia, ya que sustancia
se refiere a una propiedad común, mientras que cuando hablamos de persona se sobreentiende
una propiedad que conviene exclusivamente a uno: Sub nomine personae, similiter subintelligitur
quaedam proprietas quae non convenit nisi uni soli... Proprietas individualis,
singularis, incommunicabilis2. Llega así al individuo sin partir del concepto de sustancia; contrapone
substancia a existencia, donde sustancia refiere a lo que es común y la persona a lo incomunicable.
Mientras la posición boeciana insiste en la individualidad a partir de una metafísica naturalista
que contrapone lo uno con lo múltiple, la proposición de Ricardo hace hincapié en la
totalidad, en relación con una metafísica centrada en la antítesis plenitud-indigencia, naturaleza-
espíritu. En la perspectiva de la filosofía de la naturaleza, persona es una etapa terminal,
un resultado; se tiende a definir la persona en términos físicos, una cosa entre otras, inscripta
entre una causalidad y un resultado, dentro del proceso de la necesidad natural. En la perspectiva
de la filosofía del espíritu, la persona es un dato inicial, y es comprendida en términos
éticos y no físicos; forma parte del mundo del espíritu entre una vocación y una responsabilidad.
Es esta la perspectiva mística que impregna el texto más filosófico y escolástico de Ricardo
que sigue tras los pasos de Anselmo de Canterbury.
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1 Cf. Mitalaité. K. Entre Persona et Natura : La notion de personne durant le Haut Moyen Âge, Rev. Sc.
Ph. Th., 89 (2005), p. 459-484 ; Álvarez Turienzo, Saturnino. Aspectos del problema de la persona en el siglo XII.
In Die metaphysik im mittelater. Miscellanea Medievalia. Berlin: Walter de Gruyter & co. 1963. 795p. (180-183).
Coussins, E. A Theology of Interpersonal Relations, in Thought 45 (1970) p. 56-85. Coussins, E. The notion of Person
in the «De Trinitate» of Richard of Saint Victor. Disertación sin publicar. Fordham University 1966. Den Bok,
Nico. Communicating the most high. A systematic Study of person and trinity in the theology of Richard of St. Victor(
†1173) Paris: Brepols, 1996. 532p. HIPP, Stephen A.»Person» in Christian Tradition and the conception of Saint
Albert the Great. Münster: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung GmbH & Co., 2001. 565 p. Nico den Bok, Richard
de Saint-Victor et la quête de l’individualité essentielle : La sagesse de la daniélité, in : Brigitte-Mirjam Bedos-
Rezak and Dominique Iogna-Prat, L’Individu au Moyen Age. Individuation et individualization avant la modernité,
(Paris :Aubier, 2005), 123-44. Nico den Bok, More than just an individual. Scotus’s Concept of Person from the
Christological context of the Lectura III 1, Franciscan Studies 66 (2008), p. 169-196.
2 De Trinitate IV, cap. VI, p. 243.
TRES APORTES AL CONCEPTO DE PERSONA: BOECIO (SUSTANCIA), … 61
Si la persona como individualidad depende de una configuración abstracta, a base de universales,
el problema es encontrar un principio de individuación y este será buscado en los géneros
y en las especies, unidades formales que se realizan en múltiples sujetos singulares. En
la otra perspectiva, la persona es entendida como totalidad y se sustenta en una esencia originaria
donde la individuación es un dato; el problema es determinar aquello que integra y completa
esa realidad. Sobre este punto la propuesta de Escoto nos pude ser de mucha ayuda.
BOECIO
Los pensadores de la Edad Media, y no solo los medievales, sino la mayoría de los pensadores
que trataron sistemáticamente el tema, asumen una postura con respecto al concepto
de persona teniendo como referencia el concepto desarrollado por Boecio, en el tercer capítulo
de su Sobre la persona y las dos naturalezas, donde dice: Persona est naturae rationalis individua
substantia: «la persona es una sustancia individual de naturaleza racional» (Boecio
1979, p. 557). Para llegar a esa definición, Boecio establece, en forma decidida y consciente,
su punto de partida en el marco de una ontología de la esencia. La sustancia divina carece de
materia y de movimiento, dirá Boecio: por eso es algo uno y es lo que es, no habiendo lugar
para accidente o movimiento alguno; será verdaderamente uno aquello en lo cual no se da ningún
número, nada fuera de lo que él es. Él postula de manera explícita que persona debe ser
definida dentro de la «naturaleza esencial» siendo que para él persona no es otra cosa que la
individualidad de una naturaleza racional. Significa que lo individual en cuanto tal es el factor
propiamente constitutivo de la persona (Greshake 2001, p. 133). Dicho de otra manera, para
Boecio, la esencia de la persona se constituye ya en la sustancia racional individual como tal,
y no en el acto de ser específico y propio. De esa manera, los accidentes y el aspecto relacional
propio y diferente de persona a persona queda fuera de su definición.
El argumento de Boecio, en resumen, es el siguiente: entre las substancias algunas son universales,
otras particulares. Universales son las que se predican de cada una en particular, como
«hombre», «animal», «piedra», «madera», y otras similares que son géneros o especies. Así, el
hombre se predica de cada hombre, y el animal de cada animal, y la piedra y la madera, de cada
piedra y de cada madera. Particulares son las que no se predican de otros, como Cicerón, Platón,
ésta piedra de la cual se hizo esta estatua de Aquiles o la madera con que fue hecha esta mesa.
De todos esos casos, nunca se predica la persona tratándose de universales, sino únicamente de
singulares e individuos. Por lo tanto, concluye, si la persona se da solamente en las substancias,
y toda sustancia es naturaleza, y no se da en los universales, sino en los individuos, llegamos a
la definición de persona: Persona es una sustancia individual de naturaleza racional.
En este, como en otros pasajes, el énfasis dado por Boecio al concepto de persona está en
la esencia individual de naturaleza racional. La naturaleza racional será la distinción y lo que
hará que, en este mundo, sólo los humanos puedan ser considerados personas, lo que acaba
identificando ambos en el sentido esencialista de que todo humano es persona.
La erudición del autor es extraordinaria y vale la pena detenernos en las distinciones que
dan apoyo a su argumento. En el Contra Eutychen et Nestorium3 va a distinguir cuatro tipos
de naturaleza. La primera «natura est earum rerum quae, cum sit, quoquo modo intellectu capi
possunt» (naturaleza pertenece a aquellas cosas que, como existen, pueden en cierta medida
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3 Boethius, Contra Eut I, 25-58. In Micaelli, Claudio. Studi sui trattati teologici di Boezio. Napoli : M. D’Auria,
1988. 129p.
ser aprendidas por el intelecto); la segunda, «natura est vel quod facere vel quod pati possit»
(naturaleza es aquello que es capaz de actuar o sobre lo cual se puede actuar); la tercera «natura
est motus principium per se non per accidens» (naturaleza es un principio de movimiento
per se y no accidental) y cuarto, «natura est unam quanque rem informans specifica differentia
» (naturaleza es la diferencia específica que da forma a algo). Seguimos a Milano (1987)4
cuando dice que esta sucesión de definiciones no deben ser consideradas como una mera colección
de conceptos, sino que deben ser entendidas como un recorrido lógico de lo menos determinado
a lo más determinado, de lo más amplio a lo más estrecho, y es éste precisamente
el camino de Boecio en la conceptuación de persona.
La cuarta definición designa algo esencial, su forma, aquello que hace algo ser lo que es,
su diferencia específica. Esta última definición parece ocupar el papel central al distinguir naturaleza
de persona en el argumento de Boecio contra el nestorianismo, y refuerza la definición
de naturaleza como «la propiedad específica de cualquier sustancia»5 reduciendo así la naturaleza
a su esencia.
De esta manera, de acuerdo con Boecio, así como la naturaleza o es sustancia o accidente,
y la persona no es predicación de accidente, se dice que persona es debidamente predicado
de substancias, y mientras éstas pueden ser o particulares o universales, persona no puede
ser predicado de universales, sino sólo de particulares e individuales6.
Sin embargo, a diferencia de Porfirio y de la tradición platónica que pretende reducir la
individualidad a una colección de accidentes o particularidades, Boecio busca entender la individualidad
como substancializada. La individualidad para Boecio, si bien es perceptible a través
de los accidentes, consiste en un quid proprium en el orden de lo substancial. La clase de
individuo que es una persona se vincula así a su individualidad sustancial, no depende del cúmulo
de características accidentales que pueda tener. Retoma, de esta manera, la clásica distinción
aristotélica entre sustancia y accidente reconociendo, al igual que Aristóteles, que aquello
que verdaderamente es, de manera absoluta y sin más, es la sustancia o ousía7.
RICARDO DE SAN VÍCTOR
La contribución de este abad del monasterio agustiniano de San Víctor fallecido en 1175
es muy poco conocida en la historia de la filosofía. Normalmente es incluido dentro de la tradición
mística y contemplativa de su predecesor Hugo, pero mientras éste defiende la incompetencia
de la razón y la necesidad de la fe, Ricardo, que publica dos importantes volúmenes
sobre la contemplación, Benjamin minor8 sobre la preparación del alma9, y Benjamin maior10,
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4 Milano, A. Persona in teologia, Edizioni Dehoniane, Naples 1984, p. 335, 358.
5 «Hoc interim constet quod inter naturam personamque deffirre praediximus, quoniam natura est cuiuslibet
substantiae specificata proprietas, persona vero rationabilis naturae individua substantia» Boethius, Contra Eut.
IV, 5-9 p. 92.
6 Boethius, Contra Eut. II, 14-49. p. 82-84.
7 Aristóteles. Categorias. Introdução, tradução e notas de Maria José Figueiredo. Lisboa: Instituto Piaget,
2000. 113 p.
8 Richard de Saint-Victor. Douze Patriarches ou Beniamin Minor. Ed Bilingüe Francês-Latim, Edição crítica
e tradução de Jean Chatillon e Monique Duchet-Suchaux. Paris: Lês Editions Du CERF, 1997. 374 p. Cf. PL
196, 1-94, Petit-Montrouge: Migne, 1833.
9 Chapelle, A. «Les Douze Patriarches, Ou, Benjamin Minor.» Nouvelle Revue Theologique, 120: 668-669
(1997): 668-669.
10 Richard de Saint-Victor. De gratia contemplationis ou Beniamin Maior. PL 196, 63-192, Petit-Montrouge
: Migne, 1833.
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sobre la gracia de la contemplación11, sostiene lo contrario. El estilo más escolástico de Ricardo
apunta a dar sustento a la autoridad de las escrituras y de la patrística, dando mayor énfasis a
la argumentación dialéctica, buscando tenazmente «razones necesarias» para la fe siguiendo
los pasos de Anselmo de Canterbury.
Es en el De Trinitate12 donde elabora la más original y esclarecedora formulación de la noción
de persona, tratando de situar el problema de la persona fuera de las categorías de las explicaciones
físicas y, como veremos a continuación, con cierta independencia respecto al concepto
de sustancia. El estudio de esta obra, sobre todo del libro cuarto, es importante no sólo
desde el punto de vista histórico y cronológico con relación a la evolución del concepto, sino
también como un esfuerzo de formulación ontológico-existencial del concepto de persona radicalmente
nuevo.
Desde el punto de vista de la teología trinitaria la tensión se encuentra entre una visión
mono-personal y una perspectiva más social de la Trinidad. En términos históricos, Plantinga
lo formula de la siguiente manera: «la más reciente discusión tiende a distanciarse de las analogías
de carácter psicológico dominantes de Agustín hacia la analogía agustiniana del amor
refinada por Ricardo de San Víctor en el siglo XII»13. Sostiene que Agustín es visto como la
principal fuente de lo que podría ser llamado el mono-personalismo trinitario, mientras que Ricardo
de San Víctor en el occidente y los Capadocios en el oriente serían considerados las grandes
fuentes del trinitarismo social.
Queremos en este artículo defender la idea de que solamente un concepto relacional y dinámico
de persona nos resguarda de reducir la persona a un objeto fijado en un concepto. Esto
no significa la disolución de todas las propiedades personales en relacionales, la persona debe
tener su individualidad única. Esta incomunicabilidad puede ser manifestada, aunque nunca conocida,
en su relacionalidad.
Cousins14 defiende, siguiendo a Tomás, la idea de que en la Trinidad la incomunicabilidad
es antagónica a la comunicación de la propia naturaleza divina. Afirma que «existencialmente
Ricardo se esfuerza por identificar la individualidad y relacionalidad manifiesta en la
Trindad... y ésta manifiesta el ideal humano... pero el trágico estado del ser humano torna este
ideal difícil de realizar». La tragedia a la que se refiere aquí no se relaciona con el pecado, sino
con un dato propio de la creación según el cual es un ser finito y limitado. Este límite del ser
humano es constitutivo de la individualidad humana e impide su disolución en una relación.
Tan sólo en la naturaleza divina las personas pueden ser totalmente relacionales y sus individualidades
se sustentan en esta relacionalidad.
Encontramos en Ricardo dos versiones de la definición de persona. La primera que se refiere
a la persona divina sigue los moldes de la formulación de Boecio, y la segunda, más extensa
y detallada, es la que nos interesa analizar. La primera es la siguiente: «persona divina
sit divinae naturae incommunicabilis existentia»15; una incomunicable existentia de la natu-
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11 Andres, Friedrich, Privatdozent Dr, Bonn. «Die Stufen Der Contemplatio in Bonaventuras Itinerarium Mentis
in Deum Und Im Benjamin Maior Des Richard Von St. Viktor.» Franziskanische Studien, 8 (1921): 189.
12 Richard de Saint-Victor. La Trinité. Edición bilingüe latín-francés. Introducción, traducción y notas de Gaston
Salet SJ. Paris : Les editions du CERF, 1959. 523 p. Cf. Éthier, Albert Marie. Le ‘De trinitate’ de Richard de
Saint-Victor. Par A-M. Éthier, O.P. Paris : J. Vrin, 1939- 124p.
13 Plantinga, C. Social Trinity and Triteism. In R. J. Feenstra & C. Plantinga (eds) Trinity, Incarnation and
Atonement. Philosophical and Theological Essays. Notre Dame, 1989. p. 21-48.
14 Cousins, E. The notion of Person in the «De Trinitate» of Richard of Saint Victor. Disertación sin publicar.
Fordham University 1966.
15 De Trinitate IV 22, p. 282.
raleza divina. Definición contundente sobre la cual no se detiene demasiado en un primer momento.
En la versión más extensa, y articulada, dos capítulos más tarde, dice: «persona sit existens
per se solum juxta singularem quemdam rationalis existentiae modum»16. La persona es
un existente por sí mismo con cierto modo singular de existencia racional.
Ricardo sostiene que la definición de algo es perfecta únicamente si ese algo es delimitado
por la definición y si ese algo es completamente definido por él. Pero la definición es siempre
general en cierto grado y al mismo tiempo debe ser precisa dentro de esta generalidad, esto
es, ni muy general ni muy específica. Este será el argumento para criticar la definición de Boecio,
donde la poca precisión de su definición la torna demasiada genérica17 al punto de poder
entender que Dios en tanto naturaleza es una sustancia individual, pero esto no puede ser considerado
persona. Por eso la incomunicabilidad hará la diferencia en la nueva definición.
De la definición del maestro victorino, analizaremos tres aspectos: a) la crítica a la categoría
de sustancia, b) la introducción de la categoría de existencia y c) el aspecto de la incomunicabilidad.
a) Más allá de la categoría de substancia
Ricardo nos dice que en general se han dado tres tipos de acceptiones para persona: a)
como substancia, b) como subsistencia o hipóstasis, y c) como las propiedades personales18.
Abandonará el concepto griego de hipóstasis, frente al cual San Jerónimo ya había mostrado
ciertos reparos sospechando que podría contener algún veneno19. También intenta evitar la expresión
subsistencia, dada su complejidad y falta de claridad20. Prefiere términos más familiares
como persona y sustancia a los cuales les añadirá nuevas connotaciones a través de su análisis
semántico a fin de darles toda la consistencia que pretende. También rechaza las definiciones
de Boecio, como ya vimos, y de Gilberto de Poitiers21 que distingue las propiedades personales
de los nombres de las propias personas.
La identificación de la persona con el término sustancia tal como pretendía Boecio no podría
dar cuenta de la identidad personal que es, en última instancia, significada por el nombre
que la persona tiene. Por eso, persona no puede ser satisfactoriamente definida sólo usando el
parámetro de la sustancia, más bien significa algo más, a saber, la posesión de este ser substancial
a través de una propiedad particular22. A la persona corresponde, más allá de ser una
rationalis substantia, otra calificación, que pertenece exclusivamente a uno, y a diferencia de
la racionalidad, no puede ser compartida por una serie de sustancias, y por esa razón es incomunicable23.
Persona significa la realidad más determinada, distinta y concreta, unus aliquis
solus, ad omnibus aliis singulari proprietate discretus24. Aquí el término substancia está más
próximo al papel de la especie que al de la sustancia entendida como particular, esa sustancia
concreta.
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16 De Trinitate IV 24, p. 284.
17 De Trinitate IV 21, p. 278.
18 De Trinitate IV, 3 p. 235. Cf. DEN BOK, Nico. (1996) p. 209.
19 De Trinitate IV, 4 p. 237. Cf. St Jerome, Ad Damascum epist. 15: Patrologia Latina 22, 356. J.P. Migne,
Paris.
20 Cf. HIPP, Stephen A.»Person» in Christian Tradition and the conception of Saint Albert the Great. Münster:
Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung GmbH & Co., 2001. 565 p.
21 Gilbert de Poitiers. In De Trinitate. Ed. N. M. Häring in The commentaries on Boethius by Gilbert of
Poitiers, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto, 1966. ( PL, 64)
22 Significat autem habentem substantiale esse ex aliqua singulari proprietate. DT IV, 19 p. 272.
23 De Trinitate IV, c. 6. Alias ergo subintelligitur proprietas generalis, alias proprietas specialis; ad nomen
autem personae, proprietas individualis, singularis, incommunicavilis. P. 242.
24 De Trinitate, IV, c. 7 p. 244.
TRES APORTES AL CONCEPTO DE PERSONA: BOECIO (SUSTANCIA), … 65
Dirá entonces Ricardo que persona designa no tanto las propiedades particulares de alguien
como la identidad peculiar de su nombre.25 El autor considera al nombre propio como
lo que significa la particularidad de la persona para dar cierta connotación auto-referencial al
término; y aclara, valiéndose de San Jerónimo, que el contenido del nombre propio, esto es,
la particularidad implícitamente expresada en el nombre, debe ser entendida como aquella que
constituye la personalidad, esto es, como el significatum de persona. La substancia es entendida
como aquello que responde a la pregunta quid (¿qué?), persona es lo que responde a la
pregunta quis (¿quién?) lo cual es siempre un nombre propio. A la primera siempre corresponderá
una propiedad natural común y a la segunda, quis, una propiedad singular (proprietas
singularis)26 por la cual alguien es separado de cualquier otro. Ciertamente persona significa
substancia racional, pero por cada persona distinta no se sigue que exista un número
distinto y correspondiente de sustancias racionales, ya que el significado propio y directo de
persona es el quis.
b) Existencia
Hay en el término existencia amplias connotaciones que merecen atención. La raíz de esta
palabra es lo distintivo de Ricardo con respecto a todas las otras definiciones anteriores y será
el puente entre individualidad y relación. Nos dirá que dicho término puede usarse para responder
a dos preguntas básicas sobre un ser: ¿qué? y ¿de dónde?, quale quid y unde; su essentia
o obtinentia, y su substantia o origo27. La existencia designa aquello que tiene una sustancialidad
determinada, existir implica tener una cualidad propia (qualitas) y al mismo
tiempo ser dependiente, es decir, tener un origen (origo) con el que se está necesariamente en
relación.
A lo largo de todo el libro cuarto, Ricardo se vale del término existentia como categoría
distintiva, pero es en el capítulo 16 en el cual trabaja más minuciosamente el concepto. Para
distinguir substancia de persona se va a valer de la distinción entre existencia común y existencia
incomunicable, aquella existencia que es común a muchos y aquella que es estrictamente
incomunicable. La primera corresponde a aquello que es compartido entre varios; la segunda,
en cambio, está caracterizada por el hecho de que no puede ser atribuida a más que un individuo
singular, pues está constituida de una proprietas incomunicable. Aquello que es común es
la substancia animal, racional, et alia, pero aquella proprietas incomunicable es aquello que
sólo puede convenir a una única persona (quae nonnisi uni alicui personae convenire potest)28.
La existencia en este sentido no es pura y simplemente una sustancia, sino más bien una propiedad
determinada que trae en sí un principio originario. Como resultado, la persona está constituida
de una propiedad personal original que es simplemente lo que hace a alguien ser una
persona. La propiedad personal es lo que hace a alguien ser absolutamente diferente (discretus)
a todos los demás. Pretender, según él, que una personalem proprietatem sea comunicable
en su contenido es lo mismo que pensar que una persona pueda ser dos, pero si es dos no
tendría propiedad particular alguna y no se distinguiría entonces de las demás personas. La conclusión
evidente es que la propiedad personal es absolutamente incomunicable, quod proprietas
personalis omnino sit incommunicabilis 29 y consiste justamente en lo que no es común ni
puede ser común.
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25 De Trinitate IV c. 3 Hieronymus in his verbis non decit personas esse proprietates personarum sed proprietates
nominum, hoc est quod proprie sinificant nomina personarum. P 234.
26 De Trinitate IV, c. 7. p. 244
27 De Trinitate IV, 11-13. p. 250-256.
28 De Trinitate IV c. 16 p. 262.
29 De Trinitate IV c. 17 p. 266.
Debe destacarse que la personalem proprietatem no es un accidente distintivo más, es
constitutivo de la individualidad y de la existencia incomunicable; y una propiedad no accidental,
es la danielidad de Daniel, aquello que hace que Daniel sea Daniel y que es él mismo,
es decir, una propiedad que no proviene del exterior30.
Podemos decir con Ricardo que persona es aquello en lo cual una naturaleza existe, como
la persona humana, que es la naturaleza humana individual, existe en sí misma. Esto es así porque
la naturaleza individual que existe es idéntica a lo existente, esto es, la persona, y es por
eso que se puede decir que aquella substancia (o naturaleza) existe por o en sí misma. ¿En qué
difiere esta formulación de la proposición de Boecio? Para Boecio, persona es la naturaleza racional;
en cambio para Ricardo persona es aquello en lo cual la naturaleza racional existe.
Queda claro que en esta definición persona y substancia son conceptualmente distintas; así persona,
en cuanto persona, se diferencia de la categoría de sustancia y de una definición física
de persona. Al mismo tiempo que excede la mera idea de «sujeto de atributos» o «conjunto de
propiedades», se señala a la persona como la portadora de una naturaleza y el sujeto de sus operaciones
propias.
El gran esfuerzo de Ricardo se centra en hacer posible que tal concepto se ajuste tanto a
los hombres como a la persona de Cristo que de acuerdo con la revelación es divina a pesar
de tener dos naturalezas. Esto posibilita que la persona sea detentora de naturalezas sin correr
el riesgo de perder su propia identidad, tal sería el caso si correspondiera una persona a cada
naturaleza.
c) Incomunicabilidad
El carácter de incomunicabilidad, afirma Ricardo, es el determinante de la realidad substancial
de una persona31. En el siglo cuarto, Basilio el Grande y otros padres capadocios ya habían
señalado la importancia de la incomunicabilidad al identificar las propiedades constitutivas
de la persona; en este mismo sentido, Ricardo teniendo como punto de partida la oposición
entre la naturaleza común y la particularidad del ser humano, afirma también la incomunicabilidad
de la identidad personal. Pero, pasa de esta afirmación a reconocer explícita y enfáticamente
la incomunicabilidad de la propia existencia personal en sí misma.
En términos formales la persona ya no es pensada como algo (aliquid) sino como alguien
(aliquis), la atención no está centrada sobre la cualidad específica de la racionalidad, que es
común a toda persona, sino en lo absolutamente único de cada persona que sólo se designa mediante
un nombre propio. A través de una creativa manera de usar el término existere, el cual
indica tanto la constitución esencial de algo como su origen o su modo de existir substancial,
la persona es capaz de ser definida de tal manera que quiebra con las limitaciones de un punto
de vista esencialista, esto es, una perspectiva que considera la persona solamente como un tipo
de substancia. Existentia permite una distinción entre las otras personas (alius) independientemente
de cualquier distinción entre cosas (aliud).
Cada propiedad personal, que es formal y constitutiva del ser de la persona, es absolutamente
incomunicable32 y lo constitutivo de la persona es justamente su existencia incomunicable
(incommunicabilis existentia), y así hay tantas personas como existencias incomunica-
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30 De Trinitate II, cap. 12 p. 130 Cf. Nico den Bok, Richard de Saint-Victor et la quête de l’individualité essentielle
: La sagesse de la daniélité, in : Brigitte-Mirjam Bedos-Rezak and Dominique Iogna-Prat, L’Individu au
Moyen Age. Individuation et individualization avant la modernité, (Paris :Aubier, 2005), 123-44.
31 De Trinitate II, cap. 12 p. 130.
32 De Trinitate IV, cap. 18 p. 267. «omnis proprietas personalis omnino est incommunicabilis». Cf. cap. 22.
p. 282.
TRES APORTES AL CONCEPTO DE PERSONA: BOECIO (SUSTANCIA), … 67
bles. Existencia significa al mismo tiempo que algo es y que posee (a partir de su origen) una
determinada propiedad. Si esa propiedad es incomunicable, entonces la existencia también es
incomunicable, y es precisamente este tipo de propiedad, que pertenece al ser de la persona,
lo que supera y va más allá de la noción ordinaria de sustancia.
Persona es existencia incomunicable. En el caso de la Trinidad hay tres personas divinas
en virtud del hecho de que hay tres existencias que comparten la misma substancia, unidas en
el mismo modus essendi, pero diversos en el modus existendi. Lo que cuenta para la diversidad
de personas en Dios son las diferentes características por las cuales las personas tienen la
misma sustancia. Estas características distintas constituyen el modus obtinentiae que responde
a la pregunta sobre el origen. La pregunta sobre el origen no descarta el modus essendi, la
naturaleza como una cualidad o diferencia natural. La incomunicabilidad de alguien es más que
una propiedad de origen; está fundada al mismo tiempo en el existere como en el sistere, esto
es en la totalidad de su existentia.
A primera vista, entre los seres humanos la pregunta por el origen se responde mediante
algún accidente, y es por eso que se apela a la idea de substancia individual como si la individualidad
de la especie humana fuese suficiente para que alguien pueda ser considerado una persona.
Si la persona no es simplemente una substantia individua naturae rationalis, la formulación
debe ser otra y la idea de existencia en su doble sentido nos es de gran ayuda para esta
tarea.
ESCOTO
Vimos como Ricardo de San Víctor transfiere aquello que es constitutivo de la persona
desde el concepto de sustancia al ámbito de la existencia: ser persona es un modo de existencia.
Ese modo es el modo propio, in se, cerrado sobre sí mismo que hace imposible ser comunicado
(volverse común) a otro individuo. De esta manera inaugura la idea de incomunicabilidad
en el concepto de persona, siendo un modo incomunicable de una naturaleza el existir y
solo posible a la naturaleza racional. Este será el punto de partida de Escoto y centrará su atención
en el concepto de comunicabilidad y sus determinaciones.
Escoto entiende que cuando alguien dice persona piensa en una naturaleza racional individualizada
como propone Boecio, pero también sabe que diciendo persona no se comprende
esta naturaleza racional individualizada directa y formalmente. Por el contrario, lo que se encuentra
es que esta naturaleza racional es poseída por alguien y no es una cosa, es persona y
le cabe incomunicabilidad. Nos dice: «Tengo mis dudas sobre si el término persona significa
la existencia como formalmente idéntica con la incomunicabilidad, o si persona propiamente
solo significa la incomunicabilidad, y la existencia solo entra en el concepto como designativo
del modo de poseer la existencia. Si es así, la definición deberá ser: persona es incomunicabilidad
que posee existencia en una naturaleza individual»33.
No parece distanciarse mucho de Ricardo, pero el paso siguiente será profundizar en el
modo de distinguir persona e individualidad. La diferencia para él entre individualidad y personalidad
radica en esto: la persona tiene una incomunicabilidad diferente y mayor que la in-
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33 Persona non tantum dicit incommunicabilitatem, sed dat intelligere naturam intellectualem in qua est, sicut
individuum in natura communi. Dubito tamen, si dicat existentiam formaliter cum duplici incommunicabilitate, aut
dicat tantum formaliter incommunicabilitatem, et existentiam in concreto tanquam modum habenti naturam, ut sit
sensus: persona est incommunicabilis habens existentiam in natura intellectuali.
dividualidad. La individualidad está constituida por la haecceitas (cosa en sí, única); esto significa
que una substancia, sea material o espiritual, se individualiza por el hecho de ser haec
(cosa ella misma), y no por ser materia signata (determinada reunión de materia). Por la haecceitas
la sustancia se individualiza y adquiere una determinada incomutabilidad, que, por otra
parte, formalmente no pertenece a la esencia, sino precisamente al individuo como tal. A esta
especie de incomunicabilidad Escoto la denomina incommunicabilitas ut quod (de algo). Esto
significa que, en la gradación conceptual que va de lo universal a lo particular, lo mínimo que
se puede predicar de algo directamente es que es una cosa, por ejemplo, esto es un barco. Por
eso, según él, los individuos no admiten una predicabilidad, ya que no se puede aplicar un predicado
a algo que tenga, en la línea de los conceptos, una extensión menor, precisamente porque
le compete tan sólo a un único quod, y en esto radica justamente su incomunicabilidad.
Para Escoto, en la naturaleza racional la persona no es el ser individual respectivo de tal
naturaleza y se distingue de su haecceitas correspondiente, hace una distinción entre quo y
quod34, entre quién y el qué. Hay una doble incomunicabilidad en la persona, una incomunicabilidade
ut quo et ut quod, siendo la personal absoluta y la puramente individual relativa, y
es en este punto donde radica la distinción entre individualidad y persona. Ampliaremos este
punto.
Así como distingue individuo de persona, distingue también persona de naturaleza. Aunque
la naturaleza sea una realidad que es suppositum per se a la persona35, es la personalidad
la que corresponde a la naturaleza racional, y no pueden ser identificadas enteramente con ésta.
La persona no es persona por su naturaleza, este hombre, nos dice, no es persona por ser hombre,
sino por el ‘quo’ propio de la persona: este hombre es persona por ser persona, por la
‘suppositalitas’36. Esta incomunicabilidad ut quo distingue la persona tanto de la naturaleza
como de la individuación de la misma.
Ut quo y ut quod, la síntesis de la doble incomunicabilidad, es para Escoto la llave distintiva
de la persona, y a ella se refiere cada vez que necesita hacer más exacta la referencia a
la persona tal como él la entiende. Comprender el sentido exacto de su formulación es difícil,
porque está expresada de manera negativa, como lo no comunicable. Veamos si es posible examinar
los elementos positivos que están detrás de esta formulación. Escoto, de manera positiva,
enumera dos modos de comunicabilidad:
a) Algo puede ser comunicado en el orden del ser, predicando el concepto superior del
inferior, pudiendo así ser comunicado totalmente. Así se predica la ‘animalidad’ de la
‘humanidad’, y de este modo está el ‘animal’ en el ‘hombre’: enteramente. Este modo
de comunicación tiene su límite extremo exactamente en el individuo, y por eso el individuo
es incomunicable en esta línea de comunicación: ahí está la incomunicabilidad
ut quod. Se puede decir, sin duda, que ésta es una de las maneras de incomunicabilidad
ut quod, ya que en este sentido se predica y es propia y formalmente del
individuo como tal, no de la persona, que también comparte la incomunicabilidad ut
quod pero en sentido diverso.
b) Algo puede ser comunicado como forma y sucede entonces que lo que recibe es perfeccionado
por aquello que recibe, volviéndose, por otro lado, esencialmente otra cosa
en unión con lo que recibe: un ens tertium, diferente tanto de aquello que se comu-
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34 Neque se habet natura ad suppositum sicut quo ad quod. Scotus, (1950) Ordin. Lib. I, dist. 2, pars 2, q. 1,
n. 378, ed Vaticana, vol II p. 345 lin 1-9.)
35 Scotus, Quodl. 19, n. 11 e 21. Ed Vivès, vol. XXVI, p. 277-8
36 Scotus Ord., Lib. I, dist. 2, parte 2, q. 1, Ed Vaticana, vol II p. 345, lin. 1-9
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nica como de aquello a que es comunicado. Es esta la comunicabilidad ut quo. Es en
este sentido que el individuo puede ser comunicado a la persona, de forma análoga,
la naturaleza a su vez puede ser comunicada tanto al individuo, como a la persona. La
persona misma, por lo tanto, no puede ser comunicada así, y por eso le cabe la incomunicabilidad
ut quo, unida a la incomunicabilidad ut quod37. De esta manera Escoto
destaca el aspecto positivo en la formulación negativa de la incomunicabilidad.
Con todo, el concepto de persona tal como lo desarrolla Escoto no está completamente delimitado.
Afirma que para ser persona no bastan simplemente la incomunicabilidad ut quo y
la ut quod, y da como ejemplo el caso del alma de alguien que ha muerto y que todavía no ha
resucitado, la cual de hecho no está comprendida bajo ninguna de las dos formas y no es persona.
Es preciso todavía agregar lo que él llama aptituto non dependenti, o la incomunicabilidad
apptitudinal38. Este término no debe ser confundido con la mera posibilidad. Lo que es
aptum para alguna cosa posee una disposición interna para esa cosa. El ejemplo clásico de la
época es el de la piedra lanzada hacia arriba, si bien tiene la posibilidad, tal objeto no es aptum
para permanecer en el aire o subiendo. El acto correspondiente solo puede ser conseguido a través
de violencia. La incomunicabilidad aptitudinal significa no sólo la posibilidad de ser incomunicable,
sino también una disposición interna para la incomunicabilidad. Esta incomunicabilidad
aptitudinal por sí sola, no es suficiente para ser persona sin la actualidad. Sólo existe
una persona donde convergen las dos incomunicabilidades39.
En resumen, Escoto condiciona la idea de persona a la necesidad de que se verifique la incomunicabilidad
ut quo y ut quod, tanto aptitudinales como actuales. Esto significa que para
que haya persona es imprescindible que se realicen estas cuatro incomunicabilidades, y ninguna
de ellas puede faltar so pena de que la persona no sea una realidad efectiva: la incomunicabilidad
ut quo aptitudinal y actual, y la incomunicabilidad ut quod aptitudinal y actual.
Una última e importante aclaración a este respecto es que el sujeto de la incomunicabilidad
es la persona y no la naturaleza. No es la naturaleza a través de la incomunicabilidad que
la que se hace persona. La naturaleza es comunicable tanto ut quo cuanto ut quod, y se comunica
a la persona. También existe en la naturaleza la comunicabilidad aptitudinal y actual. Estas
cuatro comunicabilidades son diametralmente opuestas a las cuatro incomunicabilidades características
de la persona. La incomunicabilidad cabe exclusivamente al quo persona est persona,
a la persona en cuanto persona, no a la naturaleza40.
De un punto de vista más existencial, Escoto desarrolla la condición de ultima solitudo en
la persona, persona est ultima solitudo, ‘la persona es una soledad perpetua’41. Dirá él: Ad personalitatem
requiritur ultima solitudo, sive negatio dependentiae actualis et aptitudinalis ad
personam alterius naturae, esto es, ‘para la personalidad se requiere la ultimo solitudo o negación
de la dependencia actual o aptitudinal. La personalidad exige la ultima solitudo, ser libre
de cualquier dependencia real o derivada del ser con relación a cualquier otra persona42. Duns
Escoto interpreta así la persona como una radical no-dependencia ontológica directamente vin-
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37 Scotus, Oxon., lib. I, dist 23, q. un. n. 4 e 6, p. 937-938; Quodl. 19, n. 13, p. 429.
38 Scotus. Quodlibetal XIX, n. 19. The Quodlibetal Questions. Traducción, introducción y notas de Felix Alluntis
OFM e Allan B. Wolter OFM. Princeton: Princeton University Press, 1975. p. 434.
39 Idem.
40 Talem forte negationem importat diversitas, de quo alias, quia negat identitatem, vel notat non identitatem
talem in ente; ergo talem potest nominare incommunicabilitas, ut importatur in persona, quia notat negationem
duplicit in natura intellectuali. Oxon. Lib. I, dist 23, q. um. N. 7. p. 939.
41 Ord. III, dist 2, q. 1, n. 17. Ed Vivès, p. 121.
42 Ord. III, dist 1, q. 1, n, 4. Ed Vat. IX, p. 5.
culada a la idea de incomunicabilidad. La persona no es una cosa más, un alguien como vimos
anteriormente, además de ser una substancia individual y singular, es incomunicable. La independencia
personal es, por tanto, aquella cosa más43 que puede obtener per se en su estado
existencial y en su estado itinerante; existencia única, irrepetible, absolutamente insubstituible
de la cual se deriva su dignidad y que no puede ser interpretada como autismo sino como condición
de posibilidad de cualquier relación auténtica de igualdad44.
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43 Ord. III, dist 1, q. 1, n, 5. Ed Vivès, XIV, p. 17.
44 Cf. Giovanni Lauriola (1999), p. 220.
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Alfredo Culleton
alfredoculleton@hotmail.com
Enviado: 13 de marzo de 2010
Admitido: 10 de junio de 2010
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